Einuhi Vecajā Derībā

„Sārīs” VD ebreju tekstā sastopams 45 reizes, bet Septuaginta to tikai 30 reizes tulko kā „eunouhos”. Kopš valdniecības laika Izraēlā par „sārīs”/ „eunouhos” dēvē valdnieka ierēdņus vai militārus vadoņus (2 Ķ 25:19).
Parasti ar vārdu „einuhs” apzīmē kastrātu, bet grieķiski tas burtiski nozīmē „gultas sargātājs”, kas norāda uz viņa kā sarga funkcijām harēmā. Seno Austrumu tekstos vārds „einuhs” pārsvarā dominē valdnieku un viņu galmu kontekstā – tā uz to vajadzētu skatīties arī VD, bet dažos VD tekstos (kā Jes 56) ar „sārīs” tik tiešām visdrīzāk ir domāts „kastrāts”. Tikai viena vieta VD (jau minētā Jes 56:3-4) tieši norāda uz „sārīs” neauglību, tomēr citu VD vietu gadījumā tikai no konteksta reizēm var saprast, ka „sārīs” ir domāts kastrēts vīrietis ierēdņa statusā (tāpēc nevajadzētu automātiski pārnest Jes 56 nozīmi uz citiem VD tekstiem, kā tas nereti novērojams).*
Aplūkosim divus piemērus. Hiskijam izteiktos draudus, ka viņi dēli kļūs par "sārīsīm" Babilonā (Jes 39:7/ 2 Ķ 20:8) vajadzētu interpretēt seksuālā nozīmē – tikai tad var saprast pazemību un bailes par savas dinastijas galu. Savukārt Potifara gadījumā (faraona ierēdnis tiek dēvēts par "sārīs") ēģiptologi ir skeptiski par Senās Ēģiptes ierēdņu kastrēšanu (Gen 37:36, 39:1).**
Te vietā būtu norādīt, ka Tora aizliedz kastrāciju (Dtn 23:2). Arī citas VD vietas (kur minēti einuhi – ierēdņi) neaplūko ne kastrācijas procesu, ne tā praksi. Einuhus uzskatīja par uzticamiem kalpiem, kas viņu saimnieku lokā ieņēma izredzēto statusu. Kastrēti vīrieši antīkajās kultūrās netika uzskatīti par pilnvērtīgiem vīriešiem, tāpēc sabiedrība pret viņiem izturējās noraidoši. Atzinību viņi varēja izpelnīties, tikai pildot savus pienākumus. Persijā galma einuhi pildīja līdzsvara funkciju, jo tika ieviesti kā pretstats aristokrātijai un bija daudz lojālāki par dižciltīgajiem. No Jes 56:3-4 var spriest par sabiedrības negatīvo attieksmi pret einuhiem VD,*** tādēļ einuhiem tiek apsolīta Dieva dāvāta atcerēšanās zīme - jād wāšem.****
_____________________________
*Zināms, ka Persijā karagūstekņus padarīja par vergiem un kastrēja. Pie viņu uzdevumiem piederēja arī apkalpošana mājas intīmākajās daļās (t.i. ķermeņa kopšana, guļamvietas sagatavošana, īpašuma pārvaldīšana). Asīrijā, Babilonijā un Persijā einuhi ieņēma augstu ierēdņu amatus (hellēnisma un romiešu laikā šo praksi turpināja). Jozefs Flāvijs „Jūdu senatnē” min, ka arī Jūdejas valdnieku galmos varēja sastapt einuhus.

**Liecības nāk no laika, kad Ēģipte atradās Persijas pakļautībā (šajā laikā ēģiptiešu tekstos parādās arī termins "sārīs"). Tāpat nepietiek argumentēt Potifara gadījumā (uzskatot viņu par kastrātu), ka Ahmenīdu impērijas laikā bija atļautas einuhu laulības.
***Jes 54 (kur atainota sieviete bez bērniem) einuhi minēti starp citiem marginalizētajiem kā cerības zīme.
****Tas tiek salīdzināts ar dēliem un meitām (bērni reprezentēja senajā Izraēlā  atcerēšanos). Divas JD vietas (Mt 19:12, Apd 8:26ff) apraksta einuhus saturiski tuvu Jes 56 – pretstatā sabiedrības noraidošajai attieksmei debesu valstība ir atvērta arī einuhiem (turklāt Apd 8 apraksta arī einuha kristīšanu). Plašāk sk., piemēram, Daces Balodes rakstu "Einuhi Debesu valstības dēļ" LU Teoloģijas fakultātes izdevumā "Ceļš" 59 (2009).

Vecās Derības kanona rašanās:jaunākie skaidrojumi

Diskusija par VD kanonu un tā rašanos nekad nav pieklususi – īpaši pēdējos gados bez ierastā skaidrojuma parādījušies arī alternatīvi piedāvājumi. Diezgan daudz diskusiju norit par pašu kanona jēdzienu un kanonizācijas procesu*. Klasiskā hipotēze** 3-daļīgā VD kanona rašanos saista ar atšķirīgiem apstākļiem, kuros katra no kanona daļām tika noslēgta:
a)Tora - 5.gs.BC (ko saista ar samariešu shizmu, pēc kuras samariešu Tora kļuva par vienīgajiem viņu svētajiem Rakstiem),
b)Neviīm - 3.gs.BC (tāpēc Daniēla grāmata tur vairs netiek iekļauta),
c)Ketuvīm ap 90.g.AD.
Mūsdienās tiek apstrīdēta gan samariešu shizmas agrā datēšana (tagad to vairāk saista ar Hasmoneju dinastijas darbību 2.gs.BC), gan t.s. saucamā kanona noslēgšana („Javnes koncilā”). Tā kā ar klasiskās hipotēzes plašāku izklāstu var iepazīties jebkurā nopietnā „VD ievadā”, turpinājumā vairāk par četriem pēdējo 10 gadu laikā piedāvātajiem skaidrojumiem, kuri atšķiras no ierastās versijas par VD kanona veidošanos.

1)A. de Pury. Viņš uzskata, ka tajā brīdī, kad Ketuvīm sāk saistīt ar Toru un Neviīm, var runāt par VD kanonu. Priekš de Pury tieši Ketuvīm pieder kanonu nosakošā funkcija***. Ketuvīm arī atšķiras no Toras un Neviīm, jo Ketuvīm ir iekļauti visdažādākā žanra un satura teksti. Uz jautājumu, kādi būtu kritēriji šo Ketuvīm darbu atlasei, de Pury atbild, ka Ketuvīm veidoti kā jūdu literatūras antoloģija, kuras mērķis ir parādīt, uz kādiem literāriem sasniegumiem ir spējīgi jūdu autori. Iemesli tādai rīcībai ir meklējami hellēnisma laika vidē un tā laika kultūras galvaspilsētā Aleksandrijā, kur hellēnisma literatūras kanons kā paraugs izaicināja reaģēt arī jūdaismu****. Lai arī atsevišķos darbos jūtama hellēnisma priekšstatu ietekme, tomēr Ketuvīm apzināti uzsver tradicionālo, tā laika jūdaismam raksturīgo literatūru.*****

2)S.B. Chapman. Viņaprāt, 6.gs.BC vidū rodas VD kanona kodols, kas ir divdaļīgi strukturēts (Tora un Neviīm) – tajā ietilpst Tetrateuhs (Gen-Num), Dtn kodols, deiteronomiskā historiogrāfija un senākie praviešu teksti. Vēlāk VD kanona kodolam pakāpeniski tiek pievienoti arī pārējie VD teksti. Pāreju no tekstiem uz kanonu Chapman saista ar Dtn teoloģijas ietekmi, kas uzsvēra rakstīto tradīciju. Chapman runā par kanonisko komplementaritāti – t.i. Tora un Neviīm kanoniski jāuztver kopā, jo abas kanona daļas radušās kopā (tādējādi viņš noraida klasiskās hipotēzes 3-pakāpju kanonizāciju). Chapman neuzskata Ketuvīm par teoloģiski līdzvērtīgu kanona daļu, lai gan viņš līdz galam neizklāsta, kādu funkciju VD kanonā pilda Ketuvīm.

3)K.van der Toorn. Saskaņā ar van der Toorn, VD rašanos nav iespējams nošķirt no teksta producēšanas fenomena senajā Izraēlā. Autors pat piedāvā 2 scenārijus, kā veidojās VD. No vienas puses, viņš redz VD kanonu kā Jeruzālemes tempļa bibliotēkas katalogu. Kanonizācija esot sākoties Ezras laikā (ap 450 g.BC), kad persiešu spiediena dēļ Mozus Toru nācās pieņemt par provinces likumiem******. Tomēr izšķirošo soli VD kanona izveidē van der Toorn redz apmēram 200g. vēlāk, kad Jeruzālemes templis „izdeva” Neviīm, Psalmu grāmatu un Proverbus (visiem šiem tekstiem raksturīga gudrības redakcija). Van der Toorn arī uzsver pieaugošo pieprasījumu pēc nacionālas literatūras no izglītoto jūdu puses, kas būtu atbilde hellēnisma literatūrai. Van der Toorn gan atzīst, ka laikposmā starp 250.g.BC līdz 50.g.AD vēl nevar runāt par kanonu kā noteiktu grāmatu sarakstu, jo šajā laikā pastāv tekstu dažādība (tas notiek vēlāk pēc plašākām diskusijām par šo grāmatu vecumu un autorību).

4)G.Steins. Arī viņš noraida 3-pakāpju VD kanonizācijas hipotēzi. VD kanona veidošanās procesā Steins redz 2 dažādas, taču savā starpā saistītas koncepcijas. Steins piekrīt Chapman idejai, ka VD kanona pamatā ir Tora un Neviīm, ko uzskatīja par pierakstītu Dieva gribas atklāsmi. Tajā pašā laikā Steins noraida Chapman vērtējumu par Ketuvīm – šeit viņš seko de Pury tēzei, ka šajā kanona daļā ir realizēta hellēnisma bibliotēkas koncepcija, kuras mērķis ir savākt tekstus par visas pasaules zināšanām. Ben Siras grāmatas prologs arī liecina par nacionālo apziņu, ka jūdu literatūra, kultūra, izglītība ir spējīga konkurēt ar hellēnisma kultūru. Tādējādi, paplašinot Toru un Neviīm ar Ketuvīm, mainās arī senāko kanona daļu raksturs – visas grāmatas kopā tagad tiek uzlūkotas kā jūdu literatūras antoloģija.

_____________

*Piemēram: vai VD kanonizācija nozīmē tajā ietilpstošo grāmatu skaita, burtu secības un vārdu izrunas fiksēšanu?
**Tā nāk no 19.gs. beigām, taču tās modifikācijas joprojām ir plaši pārstāvētas dažādās VD teoloģijas grāmatās.

***Šajā ziņā viņš noraida klasiskās hipotēzes pieņēmumu, kas kanona daļu svarīgumu noteica pēc to secības kanonā.

****Hellēnisma skolas kanons ietvēra sevī Homēra, Hēsioda un trīs traģiķu darbus.

*****De Pury aicina novērtēt kanona veidošanās literāros aspektus (kanons kā paraugliteratūra skolai un jūdu kolektīvās identitātes veidošanai). Klasiskās hipotēzes vietā, kas raksturo VD kanonu kā uz Toru orientētu, de Pury modelis izceļ Ketuvīm lomu tā tapšanā.

******Šo teoriju pēdējos gados VD pētniecībā noraidīja kā Pentateuha izcelsmes skaidrojumu.

Desmitā tiesa Vecajā Derībā (2.daļa)

(Sākums - 1.daļa)

Pēc Jeruzālemes tempļa atjaunošanas aktuāls kļuva jautājums par tempļa darbības finansēšanu. Noteiktās jūdu aprindās valdīja uzskats, ka tagad Persijas valdniekam kā ‘mantiniekam’ (Jūdas valdnieka vietā) būtu jāfinansē kults (to var redzēt Ezras grāmatas aramiešu valodā rakstītajos fragmentos), taču skaidrs, ka tas neatbilda persiešu politikai. Tā vietā persieši paši izmantoja iekaroto reģionu ienākumu avotus un to ekonomiskās iespējas. Pēc persiešu laika avotiem var labāk spriest par nodevu sistēmām, ko īstenoja Jūdā un Jeruzālemē, jo persiešu politika šajā jautājumā bija vienāda visās provincēs. Ahmenīdu impērijā kādas provinces templis vai tempļi bija šīs provinces nodokļu galvenie iekasētāji - tempļa vadība regulāri valdniekam maksāja daļu no tempļa ienākumiem. Šāda sistēma pastāvēja jau Jaunbabilonijas laikā, un to uzraudzīja tempļa „finanšu ierēdņi”. Par šādas „valdnieka kases” pastāvēšanu persiešu laika Jūdā arī Jeruzālemes templī var spriest pēc Ezr 4:13, 20, Neh 5:4, 9:37, 10:39 (tur minētas arī desmitās tiesas). Jūdas provinces iedzīvotājiem vajadzēja samaksāt dažāda veida nodokļus Persijas valstij*: 1)mindāh (Ezr 4:13, 7:24) vai middāh (Ezr 4:20, 6:8) - paredzēts valdnieka namam; 2)belo (Ezr 4:13,20; 7:24) - sava veida „galvas nodoklis” (nodoklis par katru personu); 3)halāch (Ezr 4:13,20; 7:24) - īpašuma (zemes) nodoklis.

Tomēr lokālie tempļi (tajā skaitā arī Jeruzālemes templis) ievāca ne tikai valsts nodokļus, kurus pēc tam nodeva tālāk persiešu pārvaldei. Kā jau minēts augstāk, Jeruzālemes templim bija nepieciešama finansēšana jaunajos apstākļos (kad vairs nebija Jūdas valdnieka). Kādi risinājumi tad tika piedāvāti šīs problēmas risināšanā?

1)Ecehiēla grāmatas teksts (Ec 40 - 48) risinājumu saredzēja a) priesterim pienākošās daļas (no upura) palielināšanā (Ec 44:28-30), kā arī b) lielu zemes/ lauksaimniecības īpašumu izveidošanu, kas piederētu templim (Ec 45:13-17), un c) nodevu ievākšanu (Ec 45:13-17). Tā kā tā bija tikai vīzija, tā politisku un ekonomisku iemeslu dēļ nerealizējās.

2)Priesterteksts aicināja uz kombinētu variantu - izmantot gan jau labi pazīstamas nodevas, gan ieviest jaunas nodevas, t.i. paaugstināt priesteriem pienākošos daļu (no upura), pirmdzimto (mājlopu) un pirmās ražas nodevas, kā arī palielināt desmito tiesu vēl par vienu desmito tiesu (kuru kā nodevu jau maksāja persiešiem).

3)Vispilnīgākais 2. Jeruzālemes tempļa finansēšanas sistēmas kopsavilkums ir atrodams Num 18, kas regulē kulta personāla nodrošināšanu ar pirmās ražas un pirmdzimto mājlopu nodevām un desmito tiesu (sk. Num 18:8-19, 21-24, kā arī priekšrakstus (Num 18:25-32), kas nosaka, ka levītiem priekš priesteriem vēl jādod desmitā tiesa no desmitās tiesas, ko levīti saņēma). Šāda kulta personāla uzturēšanas forma tiek pamatota ar Jahves lēmumu, kas ļauj Jahvem domātās pirmdzimto nodevas nodot priesteriem (Num 18:8), bet levītiem pienākas desmitā tiesa par savu kalpošanu (Num 18:21).

Tā īsumā būtu raksturojams desmitās tiesas teoloģiskais pamatojums persiešu laikā. Bet kā praktiski notika desmitās tiesas u.c. nodevu ievākšana?

Neh 10:36-40 apstiprina, ka persiešu laikā no Jūdas iedzīvotājiem priekš Jeruzālemes tempļa ievāca nodevas, kas bija paredzētas kulta īstenošanai, kā arī priesteru un levītu uzturēšanai (nav gan īsti skaidrs, vai par šīm nodevām uzturēja arī pārējo kulta personālu). Precīzāka analīze parāda, ka Neh 10:36-40  ir runa nevis par middāh (kas ir valsts/ priekš Ahmenīdiem pieprasīts nodoklis), bet gan par Jeruzālemes priesteru ievāktajām desmitajām tiesām**. Ievāktās nodevas priekš priesteriem, levītiem un pārējā kulta personāla uzglabāja tempļa noliktavās (Neh 13:4f,8f, 2 L 31:11ff, sal. ar 1 L 9:26). Priekš persiešiem ievāktos nodokļus (middāh, belo un halāch), iespējams, arī uzglabāja tempļa noliktavās (turklāt ieņēmumus no šiem nodokļiem uzraudzīja valsts ierēdņi!), taču VD par to nesniedz tiešu informāciju (Ezr 4:13, 20, 6:8, 7:24).

Ja sekotu idealizētajam Neh 12: 44 - 47 aprakstam, varētu domāt, ka desmitās tiesas ieviešana pēctrimdas periodā notika ļoti viegli, tomēr citi VD teksti to ataino reālistiskāk. Iespējams, ka Nehemijas uzturēšanās laikā (ko dažs labs romantiski nosauc par „jūdu tautas reliģisko atmodu”) tā tika ievākta pietiekami sekmīgi, taču tikko viņš bija prom, tā paaugstinātā desmitā tiesa kļuva par grūti izpildāmu lietu (Neh 13:10-12). Arī Maleahi grāmatas teksts sūdzas un draud ar lāstiem par šādu nodevu nepildīšanu (Mal 3:6-12). Skaidrs, ka desmito tiesu Jūdas iedzīvotāji nedeva brīvprātīgi vai bez pretestības – tā bija papildus nodevu nasta.
Tomēr desmitā tiesa bija tik svarīga, ka viens no jaunākajiem Genesis tekstiem (Gen 14) piedāvā arī desmitās tiesas pamatojumu: to jau savulaik patriarham Ābrahamam esot devis mītiskais Jeruzālemes valdnieks Melhicedeks.*** Šādā veidā tiek leģitimētas Jeruzālemes pretenzijas ievākt desmito tiesu, norādot uz pašiem Izraēla pirmsākumiem.****

Noslēgumā vēlreiz gribētos pasvītrot, ka Persijas impērijas provincēs darbojās divas paralēlas nodevu sistēmas:
1) no vienas puses, bija nodevas, ko ievāca priekš valsts/ valdnieka (Ahmenīdu valdīšanas laikā nenodalīja valdniekam un valstij paredzēto),
2) no otras puses, pastāvēja arī reliģisko nodevu sistēma, kas bija piesaistīta pie lokālā tempļa un ko ievāca priekš vietējiem kulta darboņiem.
Šī duālā sistēma (abus nodevu veidus ievāca pamatā ar tempļa palīdzību) bija spēkā arī Persijas provincē Jūdā, kur ievāca desmito tiesu, lai uzturētu tempļa personālu (iespējams, lai rūpētos arī par nabagajiem).
_________________________

*Plašāka analīze atrodama pie Joachim Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda. Studien zur Kult- und Sozialgeschichte Israels in persischer Zeit (2000), 141-150.lpp.
**Schaper (2000), 141-143.lpp.
***Kļūdaini ir uzskatīt Gen 14 par senu tekstu, kurš atspoguļotu tajā aprakstīto tā laika situāciju. Mūsdienās VD pētniecība atzīst, ka Gen 14 teksts ir viens no vēlīnākajiem papildinājumiem t.s. patriarhu stāstu cikla kompozīcijā, tomēr pētnieku viedokļi gan atšķiras jautājumā par Gen 14 ievietošanas motivāciju patriarhu stāstos (to mēģina atrisināt, meklējot vēsturisko motivāciju, kā arī saistīt ar Ābrahama tradīciju citos VD tekstos (īpaši svarīgi ir noskaidrot Gen 14 saistību ar Ps 110:4, kur arī parādās Melhicedeks)). Sk. vairāk, piemēram, Erhart Blum, Die Komposition der Vätergeschichte (1984), 462-464.lpp.
****Es Gen 14 teksta tapšanu saistu ar samariešu kulta popularitāti Gerizima kalnā, kas bija nopietns konkurents Jeruzālemes templim.

Desmitā tiesa Vecajā Derībā (1.daļa)

Desmitā tiesa laikam ir viena no nedaudzajām VD tēmām, ko ļoti labprāt mīl ekspluatēt dažādas kristīgās konfesijas*. Bet ne par to stāsts - blogs ir par VD un nav domāts, lai iztirzātu Lutera uzskatus par desmito tiesu vai šķetinātu harizmātu teoloģijas līkločus. Īsumā tikai norādīšu uz J. Uļģa domu, kurai pievienojos: „Ar desmitās tiesas sludināšanu mācītāji izmisīgi cer uzlabot draudzes finansiālo stāvokli. Nav noslēpums, ka ļoti daudzās draudzēs, līdzīgi kā ģimenēs, ir lielākas vai mazākas naudas problēmas. Kā visur, arī draudzēs izdevumi vienmēr ir lielāki par ienākumiem. Kur rast papildus naudu? Vai turpināt sludināt Evaņģēliju, cerot, ka pateicībā Dievam atvērsies arī cilvēku maki? Vai varbūt tomēr izdomāt „vienpadsmito bausli” par desmito tiesu?” Parasti tekstos, kuros cenšas pamatot desmitās tiesas nepieciešamību arī mūsdienās, novērojamas vairākas kopīgas tendences interpretācijā – 1)VD tekstu gadījumā tiek ignorēts konteksts par desmitās tiesas maksāšanu; 2) nav ņemts vērā tas, ka diskusija par desmitās tiesas maksāšanu norisinājās arī VD laikā; tāpat pastāv arī atšķirības starp desmito tiesas teoloģiju VD tekstos un situāciju JD romiešu laikā.

Skaidrs, ka kulta finansēšana ir bijusi aktuāla visos laikos. Valdniecības laikā senās Izraēlas un Jūdas publisko kultu pamatā finansēja valdnieks. Lai to nodrošinātu, valdnieks uzlika nodevas (arī citiem uzdevumiem) – 10% no svarīgākajiem lauksaimniecības produktiem (1 S 8:15, 17, 1 Ķ 4:7-19), par ko saglabājušās arī ārpusbībeles liecības (Aradas ostrakons Nr.5 par desmito tiesu valdniekam). No šiem piemēriem redzams, ka senajā Izraēlā un Jūdā ievāca dažādas nodevas kulta vajadzībām – lai arī labi ir zināmi pirmās ražas un mājlopu pirmdzimto upuri un desmitā tiesa, tomēr tās nebija vienīgās nodevas. Tāpat jāatzīmē, ka desmitā tiesa nebija tikai seno izraēliešu un jūdu specifiska kulta nodeva. To var uzskatīt par klasisku reliģisku nodevu Seno Austrumu** un Vidusjūras baseina kultūrās – tās mērķis bija savākt nodevas „graudā”, ko pēc tam izmantoja Dieva/ dievu (kā arī kulta personāla) uzturēšanai. Dtn 14:22-29 dod labu ieskatu desmitās tiesas vēsturē senajā Jūdā.
Dtn 14:22-29 ir teksts par desmito tiesu, kas regulē 1)ikgadējo (centrālajai svētnīcai paredzēto desmito tiesu – Dtn 14:22-27), kā arī 2)katru trešo gadu maksājamo desmito tiesu, kas bija paredzēta lokālajai kulta vietai (Dtn 14:28f). Somu teologs Timo Veijola*** to uzskata par senāko kulta centralizācijas bausli. Sākotnējo tekstu viņš piedāvā sekojoši rekonstruēt: „Ja tev ceļš ir par tālu, ka tu to (t.i. desmito tiesu) nevari nogādāt, tad tev to vajag pārvērst sudrabā un doties uz vietām, ko Jahve, tavs Dievs, ir izredzējis. Tur tev vajag par sudrabu pirkt visu, ko tava sirds kāro, un tur tev vajag Jahves, tava Dieva, priekšā sarīkot maltīti un priecāties, tev un tavai ģimenei” (Dtn 14:24-26).
Ja parasti desmito tiesu uzskata par nodevu (apmēram 10%) no ražas un lopiem, tad šeit prasītā desmitā tiesa ir desmitā daļa no „tava lauka ražas” (Dtn 14:22). Veijola uzskata Dtn 14:23 par dtn - papildinājumu (tur ir minēti sīklopu un vēršu pirmdzimtie). Tomēr jau vecākajā Deuteronomium daļā (t. i. vēlīnais valdniecības periods) redzams, ka desmitā tiesa ir stingri nostiprināta, lai gan, salīdzinot ar vēl agrāku laiku (piemēram, Am 4:4), ir novērojama interesanta modifikācija. Dtn 14:22-29 atrodama norāde, ka upurēšanai paredzēto drīkst pārvērst kesef****. Dtn 14:22-29 līdz ar to uzskatāms par senāko VD tekstu, kas min šādu aizvietošanu ar ekvivalentu.
Par to, kā risināja desmitās tiesas maksāšanas jautājumu pēc Jeruzālemes tempļa kulta atjaunošanas persiešu laikā, lasīt tālāk 2.daļā.
____________________
*Klasisks harizmātu desmitās tiesas pamatošanas piemērs atrodams šeit; tā kļūst par izplatītu lietu arī tradicionālajās konfesijās, piemēram, atsevišķi luterāņu mācītāji diezgan aktīvi savās draudzēs sludina desmitās tiesas maksāšanu, par ko izpelnījušies arī sava kolēģa kritiku.
**Par desmitās tiesas ievākšanas praksi tempļa vajadzībām senajā Babilonijā sk. Michael Jursa, Der Tempelzeht in Babilonien vom siebenten bis zur dritten Jahrhundert v. Chr. (1998).
***Sk. Timo Veijolas komentāru par Deuteronomium grāmatu.
****Kesef pamatnozīme ir „sudrabs”. Tajā laikā vēl nebija monētas, tāpēc ar kesef jāsaprot dažādus sudraba priekšmetus, kuriem vērtību noteica pēc to svara. Lai arī to var uzskatīt par monētu naudas priekšpakāpi, tomēr tai piemita monetārs raksturs (līdzīgi kā nauda, tā darbojās kā ekvivalents priekš desmitās tiesas).

Prostitūcija Vecajā Derībā

Vispirms jāatzīmē, ka būtu jānodala 3 atšķirīgi fenomeni – „maucība”, „prostitūcija” un „tempļa/ sakrālā prostitūcija”.

Pēdējos gados parādījušies vairāki pētījumi par šo tēmu*. Tam par iemeslu ir agrākās pētniecības kritiska pārvērtēšana, jo tā pārāk uzticējās kulta prostitūcijas fenomena atspoguļojumam antīkajā literatūrā. Tas ir problemātiski Hērodota u.c. autoru gadījumā, jo viņi bieži raksta tendenciozi, lai diskreditētu citu kultūru/ reliģiju. Agrāk uzskatīja, ka Senajos Austrumos kulta prostitūcija esot bijusi reliģisks kulta pienākums, lai gan īpaši tas ir pamanāms tikai sengrieķu tekstos. Arī informāciju par kulta prostitūciju  zinātnieki pārsvarā smeļas no sengrieķu „vēsturniekiem”. Piemēram, Hērodots savā vēsturē raksta, ka Babilonijā katrai sievietei vienreiz sava mūža laikā bija jākalpo mīlas dievietei (tas jādara tik ilgi, līdz kāds viņu no tā atbrīvo - naudu, ko viņa saņem par „kalpošanu“, esot svēta nauda un piederot templim). Taču mūsdienās skeptiski attiecas pret šādiem un līdzīgiem aprakstiem – tie pārsvarā ir polemiski, stāsta par citu tautu kultūras eksotiku, un vairs netiek uzskatīti par vēsturiski uzticamiem avotiem, jo daudziem antīkajiem autoriem novērojams naidīgums un iepriekšēji pieņēmumi par citām tautām.

Arī t.s. klasiskos praviešu tekstus par prostitūciju (Hoz 1 - 4, Jer 3, Ec 16, Ec 23) ilgu laiku VD teoloģijā interpretēja „kanaāniešu seksuālo kultu ietekmes” hipotēzes iespaidā – Hozeja esot bijis pirmais, kurš asi pārmeta tautiešiem ietekmēšanos no kanaāniešu kultiem, bet vēlāk Jeremija un Ecehiēls to turpināja. Tam kā pretstatu pravieši liek Jahves kā Izraēlam uzticama vīra metaforu**, taču šī hipotēze nav izturējusi reliģiju vēstures kritikas pārbaudi.

VD ir maz tekstu, kuri kaut ko plašāk vēstītu par prostitūciju senajā Palestīnā, taču no nedaudzajiem tekstiem redzams, ka tas nereti bija nepieciešamības spiests solis, ko nācās spert sociāli neaizsargātām, vientuļām sievietēm. Šo sieviešu stāvoklis īpaši pasliktinājās pēc dažādiem kariem – atsevišķi VD teksti runā par kara izraisītu prostitūciju (RDz 1:11, Jes 4:1, Am 7:17). Saimnieciskais un sociālais stāvoklis Palestīnā arī pēc trimdas lēni uzlabojās, vēl 5.gs. BC vidū to varēja vērtēt kā nedrošu (Neh 5, Jes 58), tāpēc daudzu ģimeņu stāvoklis raksturojams kā trūcīgs (var pieņemt, ka šajā laikā prostitūcija varētu būt izplatīta parādība).

Profesionāla prostitūcija VD netiek regulēta ar likumu palīdzību. Vienīgie izņēmumi ir Dtn 23:19 (kur samaksu par seksuālu pakalpojumu sniegšanu nedrīkst izmantot, lai maksātu nodevas kultam), kā arī Lev 27:7,14 (aizliedz priesteriem precēties ar prostitūtām), bet arī šo abu priekšrakstu pamatā ir šķīstības ievērošanas uzsvēršana. Tā vietā, lai regulētu pašu prostitūciju, likumos (īpaši Dtn) novērojami centieni radīt apstākļus, lai nebūtu jānodarbojas ar prostitūciju. Dtn 14:29, 16:11, 24:17 - 21 runā par palīdzību atraitnēm, bāreņiem un prostitūtām, viņu tiesisko aizsardzību un piedalīšanos kultā. Šajos tekstos novērojama tendence šīm iedzīvotāju kategorijām radīt tiesisku palīdzības aizvietojumu trūkstošajām ģimenes struktūrām, lai  izskaustu augstāk minētās piespiedu nodarbošanās.
____________
*Piemēram, 1)Christine Stark, „Kultprostitution“ im Alten Testament? Die Qedeschen der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei (2006), 2) Tanja S. Scheer (Hg.), Tempelprostitution im Altertum: Fakten und Fiktionen (2009).
**No zināmākajiem šī uzskata pārstāvjiem jāmin H.W.Wolff, W. Zimmerli u.c.

Cūka Vecajā Derībā

Kāpēc ebreji neēd cūkgaļu? Tāpēc ka Tora to aizliedz! Neieslīgstot lieki diskusijās par Toras dievišķās atklāsmes dabu, pāriesim pie daudz taustāmākiem faktiem.

Padomāsim vispirms par cūkas nozīmi un lietderīgumu, salīdzinot ar citiem mājdzīvniekiem. Cūka dod tikai gaļu (bet neko vairāk), to uzskatīja par īpašu luksusa dzīvnieku. Augstāk vērtēja tos dzīvniekus, kuri bija arī citādi noderīgi. Lev 11:3,26 kā aizlieguma iemeslu min faktu, ka cūka nav atgremotājs.

Atgremotāji ir vērši, aitas, kazas, kurus uzskatīja par šķīstiem. Tie pieder pie tiem zālēdājiem, kuriem to barība (zaļa, svaiga zāle, salmi, koku lapas) augstās celulozes daļas dēļ ir piemērota. Cilvēkiem šie produkti pat pēc ilgas vārīšanas ir nebaudāmi. Cūka ēd to pašu, ko uzturā lieto cilvēks, tātad pretstatā atgremotājiem cūkas ir konkurenti cilvēkiem par to pašu barību. Cūkas nedod ne pienu, ne arī vilnu (kā aitas, kazas), cūku nevar izmantot aršanai (kā vēršus). Cūkas slikti panes karstumu, tām vajag ūdeni un dubļus, lai atvēsinātos un vārtītos, ja to nav, tad to dara mēslos, kas to padara pretīgu. Nav jābrīnās, ka Levantes kalnainajos apvidos cūka drīzāk bija reta parādība.

Cūkgaļas aizliegums ir minēts Dtn 14:8 un Lev 11:7. Šī tabu vecums nav skaidrs. Ir zināms, ka filistieši audzēja cūkas, vismaz pirmajā viņu ierašanās fāzē (filistieši bija seno izraēliešu saimnieciskie un politiskie konkurenti, no kuriem pēdējie dažādi vēlējās norobežoties). Lai gan filistieši cūkgaļu lietoja uzturā, agrīnā dzelzs laikmeta kalnaināko apvidu iedzīvotāji maz pazina cūku (spriežot pēc arheoloģiskajām liecībām). Arī hellēnisma perioda Palestīnas nejūdu pilsētās cūkgaļa bija ierasts pārtikas produkts, bet jūdu apdzīvotajās vietās tas nav apliecināts.

Senajā Ēģiptē dažādos uzskaitījumos cūka minēta kā viszemāk vērtētais mājdzīvnieks; arī cūkgani bija vienīgie ēģiptieši, kuri nedrīkstēja apmeklēt templi. Vēlāk cūka tika saistīta kopā ar Setu, kuram patika cūkgaļas garša. Ēģiptiešu priesteri nedrīkstēja ēst cūkgaļu, tomēr vēlīnā periodā atsevišķos kultos praktizēja cūkas upuri un cūkgaļas ēšanu. Kopumā ņemot, Levantē nekad cūkas upurim nebija kāda lielāka nozīme, turklāt vairākās reliģijās tā vispār nebija. Jūdā vēlākais ar pēctrimdas periodu cūkgaļas ēšanas aizliegumu varēja konsekventi realizēt, jo jūdaismā trimdas, persiešu un hellēnisma laikā attīstījās izteikta kulta šķīstības apziņa (piemēram, to labi parāda Ec 40-48, Priesterteksts), kas no tempļa areāla tālāk izplatījās (vai arī to pārnesa) uz aizvien jaunām dzīves sfērām. Saasinātās attiecības ar citām tautām un konsekventa ēšanas aizliegumu ievērošana varēja būt šādas vispārējas attīstības sekas, kas rezultējās rakstiski formulētā aizliegumā.

Tomēr vienmēr atradās cilvēki, kuri varēja atļauties cūkas audzēt. Ne tikai arheoloģija, bet arī VD teksti (šajos tekstos polemizē par cūkgaļas lietošanu uzturā - Jes 65:4, 66:3,17) netieši apliecina, ka tie, kuri mazāk ievēroja baušļus, tās labprāt turēja (Lūk 8:32, 15:15-16) vai arī tas, ka cūka tika izmantota parunā (Prov 11:22). Kā jau minēts, sākot ar pēctrimdas Jeruzālemes kulta kopienu, aizliegums turēt cūku tomēr kļuva plaši izplatīts. Tas kļuva par tik uzkrītošu jūdu atšķirības zīmi, ka grieķu un romiešu vēsturnieki vienmēr negatīvi to raksturoja kā īpašu norobežošanās pazīmi. Tāpēc neizbrīna Antioha IV Epifāna valdīšanas laikā ap 167.g.p.m.ē. Jeruzālemē veiktās kulta reformas, lai piespiestu paust lojalitāti Seleukīdu valdniekam. Jeruzālemes tempļa areālā tika uzcelts altāris, uz kura upurēja cūkas (Dan 11:31-33, 1 Mak 1:54-59). Vēlākais ar Makabeju atteikšanos ēst cūkgaļu un tam sekojošo mocekļu nāvi (1 Mak 1:63, 2 Mak 6:18, 7:1) cūkgaļas tabu jūdaismā kļuva par neatņemamu savas identitātes pazīmi.

Elle un šķīstītava Vecajā Derībā?

Runājot par šīm lietām, nevajadzētu ignorēt mitoloģisko domu, kas caurvij dažādos priekšstatus, kas veido t.s. mentālās kartes (līdz pat vēlajiem viduslaikiem tās bija ierasta lieta). Mentālās kartes parāda, kā tiek uztverta ģeogrāfiskā apkārtne, to tālāk izmantojot mitoloģiskajos priekšstatos. Rietumsemītu tautu gadījumā var runāt par vertikālo un horizontālo modeli. Vertikālajā modelī dievi dzīvo augšā, cilvēki uz zemes, mirušie – zem zemes (t.s. 3-stāvīgais modelis). Horizontālajā modelī svarīgs ir centrs (pasaules kalns, pilsēta utt.), kam perifēriju veido tuksnesis, okeāns vai citi kalni – šeit perifērijā tad arī atrodas nāves un haosa sfēra. Kas teorijā tiek parasti reducēts uz šiem 2 pamatmodeļiem, tomēr praksē tekstos nav tik skaidri nosakāms, jo nereti ir jūtama šo abu divu modeļu klātbūtne (ilgu laiku tieši vertikālo nepelnīti uzskatīja par dominējošāku VD tekstos). Skaidrs, ka VD nekur mēs neatradīsim vienu skaidru pasaules ainu, kā to nereti zīmē VD teologi, jo, pirmkārt, jau novērojamas izmaiņas laika gaitā (savā starpā atšķiras pirmstrimdas un pēctrimdas tradīcijas), tāpat pēdējā laikā runā vairāk par 2 asīm/ orientācijām (nevis modeļiem). Ja vertikālo orientāciju ir viegli pamanīt VD tekstos, tad horizontālā orientācija nereti paliek piemirsta, lai gan valdniecības laika tekstos ir novērojama, jo tā skaidro atšķirības starp pilsētu un „laukiem”, kārtību un haosu, šķīsto un nešķīsto utt. Šajā gadījumā svarīga, nodaloša funkcija ir pilsētas mūriem, kuru vārtos novietotās kultu statujas pildīja aizsargājošu funkciju un bija reizē arī tiesas vieta. Jeruzalemes gadījumā to iespējams vēl vairāk precizēt: pilsēta ap templi ir šķīsta, savukārt viss nešķīstais ir jāpadzen; šo koncepciju var redzēt Ec 40-48 tempļa vīzijā, apmetnes ierīkošanas baušļos (Num 1-9) un šķīstības baušļos (Lev 11-15) u.c. Ja skatās uz pilsētu, tad dzīvie centās dzīvot pilsētas iekšienē, savukārt mirušo kapi kā viņu mājvietas atradās ārpus pilsētas (no valdniecības laika apbedījumiem redzams, ka tie ir atrodami visapkārt Jeruzalemei; vienīgais izņēmums ir valdnieku apbedījumi Dāvida pilsētā).

Šeols kā mirušo vieta. Jautājums par šeolu, tā reliģiski ģeogrāfisko raksturojumu ir pagrūti atbildams, jo tas „neatradās vienkārši zem zemes”, jo vertikālais modelis nemin šeolu. Arī VD radīšanas teksti nemin šeola izveidošanu. Atsevišķos tekstos gan mēs varam redzēt šeola pretnostatīšanu debesīm (Ps 139:7-10, Jes 7:11, Am 9:1-3), kā arī šeola saistīšanu ar apbedījumiem. Ja Jeruzalemes gadījumā tika uzsvērts, ka kapi atradās ārpus pilsētas (kas tādā veidā raksturoja to piederību haosa sfērai), tad tomēr Jeruzaleme veidoja izņēmumu. Salīdzinot ar citām Jūdas pilsētām, valdnieka nekropole paliek Dāvida pilsētā, jo pastāv valdnieka senču kults. Lai arī nāve nešķiro cilvēkus pēc sociālā stāvokļa, viņu nopelniem, tomēr arī šeolā saglabājas noteikta sociālā diferencētība  – VD teksti min šeola valdniekus, refaīm, elohīm un vienkāršos mirušos (1 S 28:3-25, Jes 14, Ec 32:17-32). Saikne starp Jahvi un mirušajiem nav novērojama – tā ir problēma, par ko reflektē Ps 6:6, 88:11-13 u.c. Izņēmums ir valdnieki. Parastais cilvēks varēja vienīgi cerēt uz Jahves uzticību pēc nāves (Ps 49, Ps 73). Pēctrimdas laikā notiek nozīmīgas izmaiņas teoloģiskajos priekšstatos par debesīm un šeolu. Taisnie pārvietojas tuvāk Jahvem pēc nāves, savukārt šeols tiek rezervēts ļaundariem un kļūst par elli. VD  atsevišķos gadījumos gan min cilvēku paņemšanu prom (Enohs, Elija). Mīklainos, ne pārāk izvērstos tekstus var labāk saprast, ja uzņemšanu debesīs aplūko Jahves debesu sapulces kontekstā (t.i. viņi var skatīt Jahvi, piedalīties šajā sapulcē – 1 Ķ 22:19-22, Jer 23:18-22). Otrs aspekts, kas būtu jāņem vērā saistībā ar teoloģiskajām izmaiņām, ir valdniecības novērtējums – viņi līdz tam tika apbedīti nevis vienkārši pilsētā, bet pils un tempļa areālā (līdzīgi rīkojās ar muižkungiem un viņu zārkiem arī Latvijas baznīcās). Valdnieki pēc nāves tika dievišķoti un saņēma mirušā upuri (1 S 28:13, 2 S 12:16, Ec 43:7,9) – diemžēl vairāk par to no VD nevar uzzināt, bet no Jūdas apkārtējām tautām ir zināms, ka reizē ar upurēšanu pilsētas dievam notika arī upurēšana mirušajiem valdniekiem (Ziemeļsīrijā tas ir labi dokumentēts Samalas gadījumā).

No šeola par elli. Ja reiz visi mirušie tiek pamodināti tiesai un šeols paliek tukšs (1 Hen 51:1), tad tam atrodas jauns pielietojums – tas kļūst par nolādēto/ nosodīto turpmāko uzturēšanās vietu (elli). Arī šeit neder vienkāršā lokalizācija „zem zemes”. Kā rāda grieķiskais vārds gehenna, tas ir atvasināts no Hinoma ielejas, kaut gan JD tekstos elles lokalizācijai tikpat kā nav nozīmes. Tomēr šīs ielejas plašāks apraksts atrodams 1 Hen 26-27, kur līdzās ir parādīti Dieva kalns un Hinoma ieleja (horizontālā ass raksturo atrašanos tuvumu Dievam). Šeit savu lomu nospēlēja mītiskie priekšstati, ka pazemei jāatrodas zem Dieva kalna, kas saplūda ar Hinoma ielejas nelāgo slavu, kur valdniecības laikā upurēja pazemes dievam MLK. Tā kā šis upuris bija saistīts ar uguni, tad no tā tālāk veidojās priekšstati par elles ugunīm. Svarīgi, ka Hinoma ieleja arī atradās ārpus pilsētas mūriem, kur tika apglabāti arī daļa Jeruzalemes iedzīvotāju.

Bibliskie pamati šķīstītavai un tās ugunij? Mūsdienās daudz domstarpību nav jautājumā, ka šķīstītavas koncepcija izveidojās viduslaiku teoloģijā. Tā pirmo reizi ir minēta Aleksandrijas Klementa darbā (ap 200. g.m.ē.), ko tālāk attīsta Ambrozijs, Augustīns un Hieronīms. Tomēr VD mēs neatrodam nekādus priekšstatus, ka cilvēkiem būtu jāiziet kāds attīrīšanas process, lai Jahve paņemtu pie sevis. Arī JD nesatur tiešas norādes par šķīstītavu, bet atsevišķi JD teksti  (piemēram, Mat 12:32, Lūk 12:10, 1 Kor 3:10-15) jau vēlāk izveidojušās mācības par šķīstītavu ietekmē sekundāri tika tā arī interpretēti. Var saprast vēlmi mīkstināt šo izteikto debesu-elles duālismu. Bet no kurienes varētu nākt šāds priekšstats par šķīstītavas uguni? Pirmsākumi atkal varētu būt meklējami 1 Hen 22 vīzijā par mirušo kalnu, kur mirušo dvēseles paliek līdz tiesai, taču šajā gaidīšanā tomēr vēl nevar runāt par šķīstītavu, bet gan tikai par procesa sagatavošanu. Priekšstatus par šķīstītavu vairāk ietekmē kristiešu polemika ar mandeismu, kur tas parādās, tādējādi varēja neapzināti pārceļot arī uz kristietību.

Ticība pēcnāves dzīvei Vecajā Derībā

Lasot JD tekstus, kuri runā par mirušo augšāmcelšanu, var rasties iespaids, ka šī pārliecība ir plaši pārstāvēta VD, piemēram, „Ābrahama ticība Dievam, kurš dod dzīvību mirušajiem” (Rom 4:17). Bet vai tā ir?

Rūpīgāk pārlasot VD, nāksies konstatēt, ka tradicionāli VD Jahve ir parādīts kā dzīvo dievs, kurš tikai nepieciešamības gadījumā ielauzās mirušo valstībā, kur nonāca visi bez izņēmuma. Pēctrimdas laikā gan pieaug liecību skaits, kas atšķīrās no priekšstata par visiem vienādo likteni pēc nāves. Pārmaiņas nāca arī no VD monoteisma, kas nepieļāva nevienu citu varu ārpus viena dieva ietekmes, tādā veidā saasinot jautājumu par teodiceju, netaisnām ciešanām un jautājumu par rīcības – atdarīšanas principa spēkā esamību arī pēc nāves.
Daudzi psalmi, kuri pirmajā brīdī šķietami runā par dzīvi pēc nāves, tomēr nesatur priekšstatus par cilvēku augšāmcelšanos un nemirstību, jo jaunā iespēja dzīvot, ko Jahve dod, glābjot lūdzējus no nelaimes, tomēr rēķinās ar nāvi dzīves beigās. Šajos psalmos ir izteikta cerība, ka Jahve glābs no nāves vai pasargās no priekšlaicīgas nāves. Izteikums, ka „mirušie Jahvi neslavē” (Ps 6:6, 30:10, 88:11, 115:17) norāda, ka Jahve ir dzīvības (nevis mirušo) Dievs. Šie teksti, kuri vēsta par kāda smagi slimā dziedināšanu, apliecina, cik radikāli viņi piedzīvo savu eksistenci un nāvi, kurā iejaucas Jahve, lai izrautu no nonākšanas nāves sfērā.

Pirmie aizmetņi priekšstatiem par dzīvi pēc fiziskās nāves parādās tikai t.s. gudrības psalmos (Ps 37; Ps 49; Ps 73) un aplūko bezdievju likteni pretstatā taisno liktenim. To autori polemizē par taisnīgumu cilvēka mūža sakarā. Ps 37, Ps 49 un Ps 73 autori uzskata, ka ne vienmēr rīcības atdarīšanas princips ir spēkā šīs dzīves laikā, tāpēc norāda, ka rīcības atdarīšanas princips jāpaplašina arī pēc fiziskās nāves beigām (Ps 49:17-18; 73:25). Taču nevienā no šiem psalmiem nav runa par “mūžīgo dzīvību” vai citu eksistences formu pēc ķermeņa transformācijas, jo šajos psalmos ir tikai izteiktas cerības, ka Jahve neatstās ticīgos arī nāvē.

Protams, priekšstatus par dzīvi pēc nāves ietekmēja hellēnisma pasaule (ienāk psihē/ dvēseles termins un ar to saistītie priekšstati). Zālamana gudrības grāmatā taisno dvēseles tiek aprakstītas kā nemirstīgas  - par tādām tās kļūst jau fiziskās nāves brīdī (Sap 3:1-4): „Taisno dvēseles ir Dieva rokā, un nekādas mokas tās neskar”. Jūdaisma tradīcijās, ko vairāk ietekmējis hellēnisms, jūtama ietekme par dvēseles nemirstīgumu (Zālamana gudrības grāmata, Aleksandrijas Filons u.c.), taču šajos tekstos nav refleksiju par pastaro tiesu un mirušo miesisku augšāmcelšanu.

Pastarās tiesas gaidīšana un taisno cerības uz mūžīgo dzīvību 1. Enoha grāmatā (1Hen). 1 Hen 22 parāda, kā 3.gs.p.m.ē. tapusī daļa no 1 Hen (1-36) ir mainījusi tradicionālo priekšstatu par šeolu. To vairs nepārvalda personificētā nāve vai par „šausmu ķēniņu” dēvētā nāve (Īj 18:14). Šeols tagad kļūst par Dieva noteiktu visu cilvēku dvēseļu savākšanas vietu, kur tās gaidīs līdz lielajai tiesas dienai (1 Hen 22:3-4). Tā vairs nesastāv no vienas, milzīgas pazemes cisternas, bet gan no 3 savā starpā nodalītām alām – viena no tām ir gaiši apspīdēta, pārējās divas ir tumšas (pirmā paredzēta taisnajiem, otrā – grēciniekiem, trešā – grēcinieku biedriem). Lielajā tiesas dienā taisno dvēseles un dzīves laikā nesodīto grēcinieku dvēseles parādīsies Dieva tribunāla priekšā, kamēr grēcinieku biedri nebūs pakļauti ne tālākam šķīstīšanas procesam, ne tālākiem sodiem (1 Hen 22). Tālāk 1 Hen 26:4-27:5 ataino uz mūžu nolādētos grēciniekus savākšanu Hinoma ielejā, kur viņi mokoties varēja noskatīties uz Dieva taisnīgo tiesu pār dievbijīgajiem. Šī tēma no jauna uzpeld 1 Hen 92-105, kas izrāda interesi par taisno un bezdievju dvēseļu nākotni. 1 Hen 103:5-8 vēsta, ka grēcinieku dvēseles pēc tiesas dodas uz šeolu mūžīgās mokās, bet taisnie lielajā tiesas dienā tiek mierināti, jo viņu vārdi ir ierakstīti debesīs un viņus gaismas veidolā pārcels dievišķajā pasaulē (1 Hen 104:1-2).

Dan 12:1-3 vēsts. Ņemot vērā tikko aprakstīto scenāriju, nav grūti arī skaidrot Dan 12 izteikumus par mirušo augšāmcelšanos. Dan 12:1a ļoti minimāli stāsta par gaidāmo beigu cīņu, kas skars visus kopš plūdiem (Gen 6). Izraēla pusē cīnīsies erceņģelis Mihaēls ar savu debesu pulku, kurš uzveiks tumsas spēkus, kurus reprezentē Seleukīdu valdnieks Antiohs Epifāns IV (Dan 7:24-25, 11:36-45). Dan 12:1b min, ka pastarajā tiesā Izraēla dievbijīgie tiks glābti, jo viņu vārdi ir atzīmēti debesu grāmatā. Ja atceras 1 Hen 22, tad kļūst skaidrs, kāpēc Dan 12:2 daudzi, bet ne visi mirušie tiek modināti (jo grēcinieku biedri paliek šeolā), dievbijīgie ceļas augšā mūžīgai dzīvei, grēcinieki – mūžīgam kaunam. Dievbijīgo skolotāji, protams, pieder pie tiem, kas ceļas mūžīgai dzīvei un saņems īpašu goda stāvokli – viņi spīdēs kā zvaigznes, jo viņi daudziem ir palīdzējuši taisnīgumā, lai tie varētu izturēt pastaro tiesu. Ja ņem vērā 1 Hen 104:1-2, tad šeit ir runa par pasludināto taisno dvēseļu augšāmcelšanos. 1 Hen 103:7 grēciniekiem tiek pavēstīts, ka viņu dvēseles šeolā tiks mocītas, tāpēc Dan 12:2 nav obligāti jālasa kā ticības miesas augšāmcelšanas piemēram. Dan 12 idejiski stāv tuvu 1 Hen 22 (daudzi, bet ne visi – augšāmcelsies!), tomēr šajos tekstos vēl nenotiek striktu robežu vilkšana starp tiem, kas celsies/ necelsies augšā (kā tas ir vēlākos tekstos par grēciniekiem un taisnajiem).

Tikai taisno augšāmcelšana. Vēl vēlāki teksti, kas runā par cerību uz mirušo augšāmcelšanu, pavirza šo robežu starp tiem, kas celsies/ necelsies augšā, citā virzienā – tie, kas necelsies, ir ļaundari, savukārt augšā celsies dievbijīgie (savā ziņā vienkāršojot agrākos priekšstatus). Vienīgie teksti, kuri apliecina visu mirušo augšāmcelšanu, ir Benjamina testaments 10 un 1 Hen 51, tomēr arī tie pētnieku vidū nav viennozīmīgi vērtēti, tāpēc 1 Kor 15 paliek kā agrākais teksts, kurš runā visu mirušo augšāmcelšanu.

Mirušo augšāmcelšana: secinājumi. Kā visus šos priekšstatus sistematizēt? Redzams, ka attiecības starp dvēseli un miesu šajos tekstos tikpat kā nespēlē lomu (pārsvarā tās varētu interpretēt kā mēģinājumus savienot Platona mācības par dvēseli un ķermeni ar VD un agrīnā jūdaisma tradīcijām). Protams, zoroastrisms un hellēnisms atstāj ietekmi uz tā laika priekšstatiem jūdaismā, tomēr izšķirošāka vieta ir tieši jautājumam par taisnīgumu, ciešanām un to kompensēšanu, kas sekmēja augšāmcelšanas cerību attīstību.

Priekšstats par mirušo augšāmcelšanu parādās tikai apokaliptiskajā literatūrā hellēnisma laikā. Tā atšķiras no stāstiem par kāda dzīva cilvēka paņemšanu (Enohs, Elija) un stāstiem par mirušo atdzīvināšanu (Elijas, Elīšas gadījumi), jo tie stāsta par atgriešanos atpakaļ šajā dzīvē, kas galu galā atkal beidzas ar nāvi. Izteikumi par augšāmcelšanu runā par jaunu dzīvi, kas nebeidzas, turklāt tajos parādās domas par nāves pārvarēšanu. Tā t.s. Jesajas apokalipsē (Jes 24-27) Dievs uz mūžiem aprīs nāvi (Jes 25:8) – pretstatā agrākajiem VD izteikumiem, ka šeols aprij cilvēkus (Jes 5:14 u.c.). Jes 26:19 apraksta apokaliptisku mirušo piedzimšanu no jauna no zemes. Tomēr skaidrāku liecību par augšāmcelšanas gaidām sniedz Dan 12:2-3 (nevajadzētu arī ignorēt teksta tapšanas konktekstu – Makabeju laika reliģiskās vajāšanas, kad taisno/ dievbijīgo jūdu moceklība saasināja jautājumu par teodiceju, atrodot atbildi cerībā uz pēcnāves taisnīgumu). Augšāmcelšanas teksti turpina jau agrākos priekšstatus par pēcnāvi (īpaši priekšstatu par nāvi kā miegu - Īj 14:12), līdz ar to augšāmcelšana tiek aprakstīta kā uzmodināšana (Jes 26:19, Dan 12:2). Tomēr līdzās šiem tekstiem VD sastopama arī to kritika, piemēram, no Pulcētāja puses (Koh 3:19-22, 6:6, 9:1-6) – mēs par to, kas notiek pēc nāves, neko nevaram zināt – viss ir tikai spekulāciju līmenī. Tādā veidā Pulcētājs atrodas pašas polemikas sākumā, kas tālāk turpinās arī JD laikā starp saduķejiem un farizejiem.