"Javnes sinode"

Kādu laiku atpakaļ vienā no šī bloga ierakstiem tika minēts, ka pēdējā laikā VD pētniecība kritiski izvērtējusi teorijas par VD kanona veidošanos un tā noslēgšanu. Vecākos „VD ievados” VD kanona noslēgšanas sakarā bieži var sastapties ar apgalvojumu, ka tas noticis t.s. Javnes (Jabnes/ Jamnijas) „sinodes” laikā ap 90.g.AD. Par šo teoriju mums ir jāpateicas H. Graetz, kurš 1871.g. pēc Mišnas teksta Jadajīm 3:5 „rekonstruēja” minēto sinodi. Jadajīm 3:5 stāsta par notikumiem pēc Jeruzālemes tempļa nopostīšanas. R. Elazars ben Azarja, kurš tika iecelts par sanhedrīna vadītāju, teica: „Dziesmu dziesma un Pulcētājs padara rokas nešķīstas”. Graetz šo izteikumu uzskatīja par apstiprinājumu VD kanona noslēgšanai – daudzi teologi pārņēma šo ideju, tādējādi uz daudziem gadiem tā kļuva par ejošāko teoriju, kas izskaidroja VD kanona noslēgšanu.

Jajadīm 3:3-5 apskata gadījumus, kuros rokas kļūst nešķīstas (priekšrakstu pirmsākumi meklējami Lev 15:11) – pieskaroties nešķīstiem priekšmetiem un svētajiem Rakstiem. Tomēr no Jadajīm teksta var spriest, ka Javne ir minēta tāpēc, ka tur reiz tika apspriesti jautājumi par nešķīstību. Mišnas teksts nerunā ne par kanona noslēgšanu, ne arī apspriež to, vai Dziesmu dziesma un Pulcētājs iezīmē kanona robežas. Te gan parasti mēdz norādīt, ka to var pieņemt pēc noklusējuma principa, jo aktuāls bija jautājums tikai par augstākminētajām 2 VD grāmatām. Tiek norādīts uz Jozefu Flāviju, kurš dokumentē Palestīnas farizeju apiešanos ar svētajiem Rakstiem un min fiksētu tradīciju par 22 grāmatu korpusu, taču tajā pašā laikā grūti viennozīmīgi pateikt, kāda autoritāte bija šim 22 grāmatu kopumam (arī 4. Ezras grāmata, kas tapusi ap to pašu laiku (1.gs.AD beigas) min līdzīgu informāciju).

Javnē nenoslēdza kanonu. Drīzāk to var uzskatīt par pirmo mēģinājumu pēc ilgām diskusijām abas grāmatas uzskatīt par kanoniskām. Farizeji, kuri augsti vērtēja arī mutisko tradīciju, vēl neizjuta tik lielu spiedienu rakstiski normēt Jahves vārdus.

Vēlreiz par Genesis grāmatas pirmajiem pantiem

Iepriekš, rakstot par Gen 1:1, jau norādīju, kādu Gen 1:1 tulkojumu uzskatu par atbilstošāko, tāpēc šajā reizē vairāk par apsvērumiem, kāpēc sliecos tā uzskatīt.

Tradicionāli Gen 1:1-3 tulko ar nelieliem patstāvīgiem teikumiem (tā to dara, piemēram, Septuaginta vai Luters). Ik palaikam parādās arī dažādi hipotaktiskie modeļi, jo teksta atveide indoeiropiešu valodās ir gana problemātiska. Kā to tulkot no oriģinālvalodas, ja valodā, uz kuru tulko, nav atbilstošas sintaktiskas konstrukcijas kā semītu valodās? *

Gen 1:1 ar „zemes un debesu” radīšanu ir domāta pasaules radīšana** - Gen 1:2a rāda ainu pirms pasaules radīšanas, kad pasaule atradās haosā, savukārt, sākot ar Gen 1:3 (līdz Gen 2:3), Dievs to padara par piemērotu dzīvošanai visām dzīvajām būtnēm.

Tohuvabohu ir pasaules haotiskās eksistences forma, bet tumsa, pirmūdeņi*** un vētra ir tohuvabohu atribūti. Haotisko stāvokli raksturo 2 jēdzieni - tohu un bohu. Ja bohu (3x) VD sastopams tikai kopā ar tohu, tad tohu (20x) ir lietots arī atsevišķi. Tohu nozīmē tukšu vietu (Dtn 32:10; Jes 45:18; Ps 107:40 u.c.), kā arī bezjēdzīgu pasākumu (Jes 29:13).

Gen 1: 2-3 ir parādīta dziļas tumsas un stipra vēja apņemta pirmjūra, kura apsedza vēl amorfo zemi (pasaule pirms radīšanas ir bezformas (neizveidota) un neproduktīva). To var labi iztēloties, ja apskata radīšanas „2.dienā” notikušo. Tad tiek radīta debesu velve, ūdens no tās tiek savākts vienā vietā. Zeme ir sākotnēji paslēpta un rodas kā sala. Negatīvās potences (ūdeņi, tumsa) tiek integrētas radībā (nevis likvidētas). Ja kārtības nebūs, tad pasaule atkal var ieslīgt haosā.

Apgalvot, ka Dievs šo haosu būtu radījis, Priesterteksta autoriem liktos zaimojoši, jo Dievs nav haosa dievs, bet gan gaismas un kārtības dievs. Tāpēc Gen 1:1-3 ir nevis creatio ex nihilo, bet gan creatio contra nihilum - Dievs Radītājs ievieš kārtību haotiskajā pirmmatērijā (Priesterteksts nespekulē par to, no kurienes nāk šī pirmmatērija). Pirmās domas par creatio ex nihilo parādās tikai 2 Mak 7:28-29, taču šim tekstam ir 2 versijas, turklāt pati formula satur formulējuma problēmas.****

_____________________

* Galvenās problēmas: 1) kāda ir Gen 1:1 teikuma uzbūve? (lielākais jautājums ir par berešīt nozīmi - sk. jau pieminēto ierakstu par Gen 1:1), 2)kur sākas Dieva kā Radītāja darbība? Gen 1:1-3 tulkošanā par paraugu var ņemt arī Hoz 1:2.
** Termins olām, ko lieto kā apzīmējumu pasaulei, ir ļoti vēlīns.
*** Tehom  parasti tulko kā “dzīles”, lai gan Gen 1:2 gadījumā to adekvātāk būtu tulkot kā „pirmjūra/ pirmūdeņi”, jo tehom etimoloģiski ir saistīts ar akadiešu tiamat (turklāt sakne thm pazīstama arī citās senajās semītu valodās jūras apzīmēšanai). Babiloniešu radīšanas tekstā Enuma eliš Tiamat ir personificēts pirmokeāns, ko dievs Marduks uzveic un vēlāk no sadalītajām Tiamat ķermeņa daļām veido pasauli. Šo motīvu uzsvēra jau H. Gunkels, taču ar kopīgu sakni ir par maz, jo tehom VD nekur neparādās kā mītiska būtne (vai tās vārds, jo VD ir sastopamas citas mītiskas būtnes, piemēram, Leviatāns, Rahabs).  
**** Nav atbilstības starp ex (=ebr. ‘min’) un Gen 1 teksta formulējumu.

Zudušās Vecās Derības grāmatas?!

Lasot VD, reizēm var uzdurties frāzēm, ka papildus informāciju jāmeklē tekstos, kas nav atrodami VD. Viens no šādiem piemēriem atrodams Joz 10:12-13, kurā ir iestarpināts retorisks jautājums: „Vai tad tas nav rakstīts Jašara grāmatā?!” Jašara grāmata ir citēta arī 2 S 1:18, pēc kā seko citāts no šīs grāmatas (2 S 1: 19 – 27). Bez Jašara grāmatas ir minētas arī „Izraēlas valdnieku hronikas” (minētas 1 Ķ 14:19, 15:3, 2 Ķ 10:34), „Jūdas valdnieku hronikas” (1 Ķ 14:29, 15:7, 2 Ķ 8:23).*

Interesanti, ka Septuagintā Joz 10:12-13 neparādās norāde uz Jašara grāmatu, kaut gan pats citāts no Jašara grāmatas ir palicis. Vai tas nav kārtējais „lost in translation” gadījums, kad norāde varētu būt pazudusi tulkojumā? Varbūt tulkotājam nebija šāda norāde oriģinālā, ko viņš izmantoja?

Salīdzinot masorētu teksta un Septuagintas Jozua grāmatas variantus, redzams, ka Septuagintas Jozua grāmata ir izmantojusi protomasorētu tekstu, tāpēc izlaistās vietas ir ebreju teksta papildinājumi. Bet kāda ir situācija citos VD tekstos – Samuēla, Ķēniņu, Laiku grāmatās? Visām trīs grāmatām ir interesanti teksta liecinieki, piemēram, Septuaginta un Antiohijas teksts „Jašara grāmatas” vietā lasa „epi bibliou tou euthous” (2 S 1:18). No tā var secināt, ka Jašara grāmata bija sen zināma, taču tās nosaukums nebija zināms. Iespējams, ka pēc tam, kad Jozua grāmata un 2. Samuēla grāmata jau bija iztulkotas grieķiski, kāds pārrakstītājs (vārdā Jašars?) pievienoja šo titulu.

Kas attiecas uz dažādām „valdnieku grāmatām”, tad tās visdrīzāk bija labi zināmas un patiešām varēja eksistēt.

_____________________________

*Bez tam atrodamas norādes uz dažādām „valdnieku grāmatām”, piemēram, „Izraēlas un Jūdas valdnieku grāmata” (2 L 16:11, 25:26, 28:26, 32:32), „Izraēlas valdnieka grāmata” (2 L 27:7, 35:27, 36:8) un „Izraēlas valdnieka annāles” (2 L 33:18), kā arī norāde uz komentāriem par „valdnieku grāmatu” (2 L 24:27).

Levīti

Kas bija levīti? Šis it kā vienkāršais jautājums patiesībā ir grūti atbildāms, jo levīti VD pēc izcelsmes ir minēti gan kā cilts, gan kā kulta personāla pārstāvji*. Galvenais jautājums – vai cilts un kulta personāls ir divi dažādi lielumi, kam sakritības dēļ ir vienāds nosaukums? Ja nē, tad kādas ir attiecības starp tiem?

VD teoloģijā ir bijuši vairāki mēģinājumi to rekonstruēt, taču tie savstarpēji ir samērā pretrunīgi. Iespējams, ka levīti bija īpaša grupa, kas bija izkaisīta pa Izraēlu un Jūdu un darbojās vietējās kulta augstienēs**. Tādi teksti kā Nu 35, Joz 21 un 1 L 6:39-66 apraksta levītu un patvēruma pilsētas, norādot uz levītu agrākām darbošanās vietām.*** Līdz pat vēlīnajam valdniecības laikam nepastāvēja striktais dalījums kulta personāla kārtās. Dažādas priesteru ģimenes (Āronīdi, Cadokīdi, levīti, Abjatarīdi) dzīvoja līdzās viena otrai un darbojās daudzajās Izraēlas un Jūdas svētnīcās. Tā tas turpinājās līdz pat Josijas reformai, kad pēc valdnieka centralizācijas pasākumiem būtiskas izmaiņas skāra arī kulta personālu. Pēc Josijas reformas levītus pilnībā integrēja Jeruzālemes kulta personāla sastāvā, lai gan viņiem nebija priesteru privilēģiju, kuras pienācās Cadokīdiem vai Āronīdiem. Tas atstāja iespaidu arī uz terminoloģiju – ja Dtn trūkst priesteru un levītu nodalīšana (zīmīgi, ka Dtn lieto terminu „levītu priesteri” (Dtn 17:9,18 u.c.)), tad Ecehiēla grāmatā redzama vienas kārtas izcelšana.

Pēctrimdas (persiešu) laikā pastāvēja diezgan skaidra priesteru un levītu nodalīšana. Interesants ir abu kārtu pārstāvju skaits: 4289 priesteri iepretī 74 levītiem (Ezr 2/Neh 7). Iespējams, ka sākotnēji pēc 2. Jeruzālemes tempļa atjaunošanas, ņemot vērā arī ekonomisko stāvokli, ne visi priesteri varēja darboties templī****. Arī levītu skaits pakāpeniski pieauga - mainījās arī viņu stāvoklis, pārņemot atsevišķas funkcijas (kļūstot par tempļa dziedātājiem).

Tomēr, lasot VD tekstus par levītiem un priesteriem, nevar nepamanīt, ka attiecībās starp abām kulta personāla grupām valdīja spriedze. Par pirmstrimdas periodu ir diezgan liela neskaidrība -Dtn levītus raksturo kā nabadzīgus. Piemēram, Ecehiēla grāmatas noslēgumā levīti, salīdzinot ar Cadokīdiem, ir novērtēti kā otrās šķiras kulta personāls (Ec 44:11-14 viņus nesauc arī par priesteriem – priesteri kalpoja Jahvem, savukārt levīti nodarbojās ar upurējamo dzīvnieku kaušanu un sargāja tempļa vārtus (Ec 44 uzrāda krasākas atšķirības nekā Num 18)).

Āronīdu priesterības ekskluzivitāte Pentateuhā īpaši netiek apspriesta, savukārt par levītiem Num 18 teikts, ka viņi var tuvoties svētnīcai un pārraudzīt kalpošanu pie telts (Num 18:3f, 23), kas citiem izraēliešiem ir liegts (Num 18:4,22). Taču Num 18 arī skaidri pasaka, ka levītiem jāpakļaujas Āronīdiem un jākalpo viņiem (Num 18:2,4,6). Atšķirībā no Ec 44:10, kas levītus ne pārāk augstu vērtē, Num 18:21, 24 cenšas mazināt atšķirības starp abām grupām*****. Num 18 arī parāda nepieciešamību pēc levītiem kā vidutājiem starp tautu, kurai tomēr ir diezgan ierobežotas iespējas apmeklēt templi, un priesteriem, kuri tieši kontaktējas ar Jahvi.****** Kā vērtēt šīs dažādās VD liecības?

Polemikā starp priesteriem un levītiem, kas atstājusi pēdas Ec 40-48, ir skarti jautājumi par abu kārtu uzturēšanu un nodevu ievākšanu. Drīz pēc trimdas beigām tika atjaunots Jeruzālemes templis kā vienīgā Jahves kulta vieta. Tempļa personāla hierarhija piedzīvoja izmaiņas – stāvoklis, ko ieņēma Abjatarīdi, levīti un arī Āronīdi trimdas laikā Jūdā, tika apstrīdēts no atgriezušos priesteru – trimdinieku puses, kas labi parādīts Zah 1-8. Konflikts noslēdzās ar to, ka Cadokīdi ar „Āronīdu” ģenealoģijas palīdzību ieguva viņu agrāko ietekmi, protams, ne bez Ahmenīdu atbalsta, kuri bija ieinteresēti kulta stabilizācijā. Jehudas provincē priesteri ieguva arī lielu politisku ietekmi, no kuras levīti bija pilnībā izslēgti. Ezras un Nehemijas laikā (445-398BC) notika pārmaiņas, kas skāra levītus. Nehemija viņiem uzticēja svarīgas „policijas” u.c. funkcijas, savukārt Ezras laikā levītiem tika uzticēta reliģisko tradīciju interpretēšana, kas nostiprināja levītu stāvokli. Vēlīnajā persiešu laikā levīti kļuva arī par kulta dziedātājiem un vārtu sargiem. Ahmenīdu valdīšanas laika beigās notika abu kulta personāla grupu konsolidēšanās, uzlabojās arī viņu materiālā situācija un ir novērojams levītu ietekmes pieaugums kulta hierarhijā (pateicoties jaunajām funkcijām). Hellēnisma laikā lielākās pārmaiņas notika priesterības augšgalā – Hasmoneju valdīšanas laikā šai dinastijai nācās pamatot savu likumīgumu. Levīti šajā laikā iegūst aizvien lielāku ietekmi tieši Rakstu interpretēšanā. Neapšaubot priesteru centrālo lomu kultā, viņu pozīcijas tomēr tiek relativizētas, jo Rakstu interpretācija kļuva par levītu specializāciju (piemēram, „12 patriarhu testaments” īpaši izceļ Levi lomu). Lai arī levītu tradīcijas rašanās saistīta ar konfliktu starp priesteriem un levītiem, vēlāk šis antipriesteriskais noskaņojums jūtams arī jūdaisma tradīcijā.
__________________________________

*Interesanti, ka cilšu sistēma atrodama arī bez Levi cilts, piemēram, Num 1:5-15 un 26:5-51. Šajā gadījumā cilšu skaitu panāk, sadalot Jāzepa cilti Efraima un Manases ciltīs. 

**Soģ 17-20, kaut gan pats teksts šo laiku pirms valdniecības sauc par patvaļas laiku – nav brīnums, jo līdz kulta centralizācijai vēl tālu.
***Liela daļa no tām tika nopostītas Asīrijas valdnieka Sanheriba karagājiena laikā 701 BC, tāpēc daļa no tiem meklēja darbu Jeruzālemē.
****Ņemot vērā priesteru lielo skaitu, viņus sadalīja 21/22, vēlāk 24 maiņās.

*****Par to plašāk rakstīts šeit.
******Šo levītu īpašo stāvokli apraksta arī Lev 3-4 un Lev 8.

Samarieši un Gerizima kalns

Lai arī Gerizima kalns* mūsdienās nepieder pie lielajiem reliģiskajiem centriem, tomēr tas gs. ilgi ir bijis reliģisko aktivitāšu centrs. Diez vai citādāk samarieši izpelnītos JD autoru uzmanību, kuri min viņus līdzībā (Lk 10) vai apraksta viņu sarunu ar Jēzu no Nācaretes (Jņ 4).

Atšķirībā no Jeruzālemes, kas vienmēr piesaistīja 3 monoteisma reliģiju uzmanību, Gerizima kalns pazuda uz vairākiem gs. no daudzu cilvēku redzesloka, un tikai samariešiem tas palika svēts (samariešu kultūras un literatūras atklāšana no jauna notika 17.gs.). Līdz pat 1851.g. priekšstatus par samariešiem galvenokārt ieguva no antīkās literatūras, kas parāda diezgan pretrunīgu ainu, nereti no krietni vēlāka laika.

Gerizima topogrāfija ir savdabīga. Atšķirībā no klasiska kalna (ar vienu virsotni) Gerizima kalnam ir divas virsotnes – pamatvirsotne un blakusvirsotne. No arheoloģiskajiem izrakumiem redzams, ka abas virsotnes bijušas iesaistītas reliģiskās aktivitātēs. Svētvietu izmantošana un dažādu koncepciju veidošanās lielā mērā ir saistītas arī vietas ģeogrāfiskajām īpatnībām.** 332.g. BC samarieši uzcēla Gerizima kalnā savu templi, tādēļ jūdi sāka protestēt, jo līdz tam arī viņiem šis kalns bija svēts. Jozefs Flāvijs apraksta šo notikumu šādi: Maķedonijas Aleksandrs atļāva celt šo templi, ja samarieši  to nosauks Zeva vārdā. Jozefs Flāvijs arī min, ka templis pastāvēja aptuveni 200g., un to cēla pēc Jeruzālemes tempļa parauga.

No jūdu polemikas ar samariešiem labi redzams, ka jūdi uzsver Jeruzālemi kā vienīgo leģitīmo kulta vietu, noraidot Gerizima kalna pretenzijas.*** Galvenais pārmetums – samarieši esot pielūguši elku tēlus (to uzsver Jozefs Flāvijs un rabīniskā literatūra). Šo scenāriju pārņēma arī pētniecība, nepārbaudot tā patiesumu.

Jūdu avoti skaidri vēršas pret grupu, kas tāpat par savas ticības pamatu izvēlējusies Pentateuhu, taču tās apsolījumi par Gerizimu ir pozitīvi. Gerizims samariešiem ir ekskluzīva kulta vieta, kur darbojas gan priesteri, gan laji. Šis kalns parādās vairākos eshatoloģiskos kontekstos, kā arī aicinājumos izrādīt tur savu dievbijību. Strīds starp jūdiem un samariešiem visdrīzāk par to, vai pašu kulta prakses uzskatāmas par tiesiskām. Jau 2.gs. BC jūdi un samarieši Aleksandrijā strīdējās par abu vietu leģitimitāti - uz to netieši norāda 2 Gerizima kalnā atrastie uzraksti no Delas salas, kas apliecina, ka jūdi savus upurus nesa arī uz svēto Gerizimu kalnu.

Tradicionāli samariešu rašanos saista ar pirmstrimdas laiku (2 Ķ 17) vai pēctrimdas laiku 5.gs.BC.***** Pēdējā laikā abu kopienu atdalīšanos gan saista ar vēlāku laiku - pētniecībā runā nevis par shizmu, bet drīzāk par pakāpenisku atsvešināšanos, kamēr izveidojās 2 patstāvīgi novirzieni.***** Kults Gerizima kalnā pastāvēja līdz 2.gs.BC otrajai pusei, kad šīs teritorijas tika atdalītas no Samarijas un pievienotas Jūdejai. Hasmoneju dinastija veica vairākus uzbrukumus pret Samariju, jo centās pakļaut to savai ietekmei, pie reizes atbrīvojoties no reliģiskajiem konkurentiem. Ja Samariju jau 128.g.BC nopostīja, tad Sihema un pilsēta uz Gerizima vēl izturēja vairākus gadus.****** Templis un pilsēta uz Gerizima kalna tika nodedzināti. Nelielam garnizonam vajadzēja rūpēties, lai samarieši vairs nemēģinātu to atjaunot. Vairākus gs. kalns palika neapbūvēts, līdz 3.gs.AD tur parādījās kāda sinagoga. Lai arī templi neatjaunoja, tomēr samarieši joprojām devās uz kalnu pielūgt Dievu (pamatojums: ne jau celtni, bet kalnu Dievs bija izredzējis un padarījis par svētu).

___________________

*Tikai 12 km attālumā no Gerizima kalna atradās Samarija, Ziemeļvalsts galvaspilsēta.

**Samarieši apdzīvoja pašu kalna virsotni (viņi nedzīvoja lejā ielejā, kā to agrāk pieņēma) – faktiski pilsēta bija kā „svēta pilsēta uz svēta kalna”.

***Samarieši tiek diskreditēti, norādot, ka viņi ir sveštautiešu pēcteči (pagāni) - 1)stāstā par svešām tautām, kuras pēc asīriešu veiktās Ziemeļvalsts iekarošanas tur tika izmitinātas (2 Ķ 17), vai 2)piezīmē par elku tēlu aprakšanu zem Sihemas terebinta (Gen 35:4; Jub 31:1-3).

****Ezr 4  ataino imigrantus no ziemeļiem kā Jahves pielūdzējus, kurus nepieņem trimdinieki no Babilonijas, kad atgriezās Jeruzālemē, Savukārt (saskaņā ar Neh 8-10) Mozus Tora tika pasludināta par legālu un svētu dokumentu, tādējādi to varot uzskatīt par Pentateuha kanonizēšanu.
*****Kults Gerizima kalnā bija iecerēts kā alternatīva tiem, kas dzīvoja Jūdejā,  lai gan Samarijas dienviddaļas iedzīvotāji pēc ieraduma nereti devās uz Jeruzalemi.
******Precīzs gadskaitlis nav zināms, bet pēc norādēm uz monētām par izgatavošanas laiku var spriest, ka tas notika 111. g. BC.

Einuhi Vecajā Derībā

„Sārīs” VD ebreju tekstā sastopams 45 reizes, bet Septuaginta to tikai 30 reizes tulko kā „eunouhos”. Kopš valdniecības laika Izraēlā par „sārīs”/ „eunouhos” dēvē valdnieka ierēdņus vai militārus vadoņus (2 Ķ 25:19).
Parasti ar vārdu „einuhs” apzīmē kastrātu, bet grieķiski tas burtiski nozīmē „gultas sargātājs”, kas norāda uz viņa kā sarga funkcijām harēmā. Seno Austrumu tekstos vārds „einuhs” pārsvarā dominē valdnieku un viņu galmu kontekstā – tā uz to vajadzētu skatīties arī VD, bet dažos VD tekstos (kā Jes 56) ar „sārīs” tik tiešām visdrīzāk ir domāts „kastrāts”. Tikai viena vieta VD (jau minētā Jes 56:3-4) tieši norāda uz „sārīs” neauglību, tomēr citu VD vietu gadījumā tikai no konteksta reizēm var saprast, ka „sārīs” ir domāts kastrēts vīrietis ierēdņa statusā (tāpēc nevajadzētu automātiski pārnest Jes 56 nozīmi uz citiem VD tekstiem, kā tas nereti novērojams).*
Aplūkosim divus piemērus. Hiskijam izteiktos draudus, ka viņi dēli kļūs par "sārīsīm" Babilonā (Jes 39:7/ 2 Ķ 20:8) vajadzētu interpretēt seksuālā nozīmē – tikai tad var saprast pazemību un bailes par savas dinastijas galu. Savukārt Potifara gadījumā (faraona ierēdnis tiek dēvēts par "sārīs") ēģiptologi ir skeptiski par Senās Ēģiptes ierēdņu kastrēšanu (Gen 37:36, 39:1).**
Te vietā būtu norādīt, ka Tora aizliedz kastrāciju (Dtn 23:2). Arī citas VD vietas (kur minēti einuhi – ierēdņi) neaplūko ne kastrācijas procesu, ne tā praksi. Einuhus uzskatīja par uzticamiem kalpiem, kas viņu saimnieku lokā ieņēma izredzēto statusu. Kastrēti vīrieši antīkajās kultūrās netika uzskatīti par pilnvērtīgiem vīriešiem, tāpēc sabiedrība pret viņiem izturējās noraidoši. Atzinību viņi varēja izpelnīties, tikai pildot savus pienākumus. Persijā galma einuhi pildīja līdzsvara funkciju, jo tika ieviesti kā pretstats aristokrātijai un bija daudz lojālāki par dižciltīgajiem. No Jes 56:3-4 var spriest par sabiedrības negatīvo attieksmi pret einuhiem VD,*** tādēļ einuhiem tiek apsolīta Dieva dāvāta atcerēšanās zīme - jād wāšem.****
_____________________________
*Zināms, ka Persijā karagūstekņus padarīja par vergiem un kastrēja. Pie viņu uzdevumiem piederēja arī apkalpošana mājas intīmākajās daļās (t.i. ķermeņa kopšana, guļamvietas sagatavošana, īpašuma pārvaldīšana). Asīrijā, Babilonijā un Persijā einuhi ieņēma augstu ierēdņu amatus (hellēnisma un romiešu laikā šo praksi turpināja). Jozefs Flāvijs „Jūdu senatnē” min, ka arī Jūdejas valdnieku galmos varēja sastapt einuhus.

**Liecības nāk no laika, kad Ēģipte atradās Persijas pakļautībā (šajā laikā ēģiptiešu tekstos parādās arī termins "sārīs"). Tāpat nepietiek argumentēt Potifara gadījumā (uzskatot viņu par kastrātu), ka Ahmenīdu impērijas laikā bija atļautas einuhu laulības.
***Jes 54 (kur atainota sieviete bez bērniem) einuhi minēti starp citiem marginalizētajiem kā cerības zīme.
****Tas tiek salīdzināts ar dēliem un meitām (bērni reprezentēja senajā Izraēlā  atcerēšanos). Divas JD vietas (Mt 19:12, Apd 8:26ff) apraksta einuhus saturiski tuvu Jes 56 – pretstatā sabiedrības noraidošajai attieksmei debesu valstība ir atvērta arī einuhiem (turklāt Apd 8 apraksta arī einuha kristīšanu). Plašāk sk., piemēram, Daces Balodes rakstu "Einuhi Debesu valstības dēļ" LU Teoloģijas fakultātes izdevumā "Ceļš" 59 (2009).

Sela

Kas ir noslēpumainais vārds - selāh (vai sela), kas parādās 39 psalmos un Hab 3 (kopumā 74 reizes VD)?* Vārds atrodas savrup VD tekstos (ārpus teikumiem). Kādi vien tik nav izteikti piedāvājumi, uz ko varētu norādīt selāh: draudzes mešanās ceļos, piekrišana kā atbilde, instrumentālās daļas sākšanās  u. c. Uldis Bērziņš jaunajā VD tulkojumā selāh tulko kā „paceliet balsis!”. U. Bērziņš uzskata to par „remarku korim” (nozīmi atvasina no saknes sll - „(pa)celt”)**. 

Lai arī selāh precīza nozīme nav zināma, tomēr dažas pazīmes liecina, ka selāh varētu būt piezīme, kas adresēta  vai nu 1)pārrakstītājam vai arī 2)psalma lasītājam/ dziedātājam (šajā gadījumā selāh būtu norāde uz muzikālu pauzi). Pirmais variants tomēr šķiet ticamāks. Selāh funkcija varētu būt teksta plūduma pārtraukšana – tas ir vārds, kas signalizē redzamā veidā par pauzi. Vai selāh pilda šādu strukturējošu funkciju psalma lasīšanā vai liturģijā? Dažos tekstos selāh parādās 3 reizes (Ps 3, 32, 46, 66, 68, 77, Hab 3), bet Ps 89 pat 4 reizes, tomēr daudzos, liturģiski strukturētos psalmos (piemēram, Ps 10 - 19, 22, 25 - 31) selāh nemaz neizmanto. Arī selāh etimoloģijas meklējumos vajadzētu uzmanību pievērst saknei sll un tās atvasinājumiem – bez Bērziņa piedāvājuma („pacelt”), piemēram, Seibolds iesaka analizēt verba nozīmi „ierīkot ielu” vai arī  lietvārda nozīmi „nogāze, rampa”. Tādēļ Seibolds noraida selāh kā muzikālā izpildījuma termina versiju, bet attiecina selāh uz grafisko attēlojumu, kas izsaka pārrakstīšanas tehnisko procesu: atstāt brīvu rindu (kā ielu)***. Arī  Septugintas selāh tulkojumu (diapsalma)  Seibolds  iesaka skaidrot nevis kā muzikālu, bet gan kā grafisku terminu, kas varētu nozīmēt atstarpi psalmā.

„Sausais atlikums” no diskusijas par selāh nozīmi. Dažu psalmu gadījumā, kur vairākkārt parādās selāh, skaidri ir redzama teksta strukturēšana ar selāh (Ps 66, 68, 77, 89, Hab 3). Interesanti, ka selāh galvenokārt sastopams pirmajos 3 psalmu krājumos (Ps 3 - 89), kamēr Psalmu grāmatas himniskajā daļā (Ps 90 - 150) selāh tikpat kā nav atrodams. Seibolds skaidro to ar vēlāku redakcionālu Psalmu grāmatas pirmās daļas grafisku apstrādi, kuras mērķis varētu būt pārskatāms teksta izkārtojums, iespējams, ar tukšām rindām (tātad agrīns mēģinājums grafiski attēlot teksta uzbūvi).   

_______________
*Septuaginta to tulko kā „diapsalma” („starpspēle”).
**U. Bērziņš piezīmēs (Slavinājumi: Psalmu grāmata, 415. lpp) norāda, ka apstiprinājumu par labu muzikālai nozīmei redz arī selāh lietojumam Habakuka grāmatā (Hab 3:3, 9, 13), kas esot pravieša lūgšana kā „sērudziesma”.
***Selāh tad pildītu līdzīgu funkciju kā parašas un sedarīm masorētu tekstā.