Kad un kā tad īsti beidzas valdniecības periods Jūdā?

Jau ilgāku laiku pievēršu pastiprinātu uzmanību t.s. agrīnajam pēctrimdas periodam Jūdā (ap 539-500BC; VD to apraksta Zaharjas un Hagaja grāmatas), ko VD pētniecībā bieži raksturo kā pārejas laiku un „tumšos laikus”. Tomēr, kā norāda Tībingenes universitātes profesors Herberts Nīrs (Niehr), pārmaiņas nebūt nebija tik krasas (ja salīdzina laiku pirms un pēc 586BC (un pat pēc 539BC)). Šāds Nīra secinājums pirmajā brīdī varētu šķist pietiekoši pārsteidzošs, ja salīdzina ar Dtjes izteikumiem. Vairāki Nīra raksti par šo periodu rosināja manas pārdomas par cerībām, kas ir saistītas par valdniecības atjaunošanu šajā laikposmā un virspriestera varas straujo pieaugšanu. Centrālais reliģiskais jautājums, ko risina šajā laikposmā, ir saistīts ar Jahves klātbūtni templī, tomēr šī ieraksts ir veltīts jautājumam: kāpēc 2. Jeruzalemes templis, ko atjaunoja kā valdnieka svētnīcu, drīz vien pilnībā nonāk priesteru pārziņā?

Jūdas valdnieka Jehojahīna deportācija 597BC un Jeruzalemes nopostīšana 586BC, aizvedot gūstā arī pēdējo valdnieku Cedekiju, nebūt nenozīmēja Dāvidīdu bojāeju, kā to bieži ir pieņemts uzskatīt VD pētniecībā. DtnH noslēdzas ar piezīmi par Jehojahīna apžēlošanu (2 Ķ 25:27-30), pasvītrojot, ka Jehojahīns palika valdnieks līdz pat savai nāvei, pat ja viņš atradās trimdā, turklāt babiloniešu ieceltais Gedalja (Cedekijas vietā) drīz vien tika nogalināts.*

No VD minētajām personām agrīnajā pēctrimdas periodā uzmanību pievērš Šešbacars (Ezr 1:8, Neh 5:18) un Zerubābels. Šešbacars bija cēlies no Dāvidīdiem, tāpat kā viņa brālēns Zerubābels - abi bija Jūdas valdnieki un reizē arī persiešu provinces pārvaldnieki. VD min, ka Zerubābels bija Dāvidīdu dinastijas pēctecis (1 L 3:17-24, Hag 2:23, Zah 6:13), kurš tiek dēvēts arī par pārvaldnieku (Hag 1:1, 2:12, 21). Kā vērtēt šo divējādo raksturojumu? Jūdas kā province un kā vasaļvalsts nebija divi savstarpēji izslēdzoši politiski lielumi. Kā norāda Nīrs, liecības no citām Persijas impērijas daļām (piemēram, Feniķijas) apstiprina, ka agrākie neatkarīgie valdnieki turpināja valdīt kā persiešu vasaļi.

Līdzīgi var spriest par virspriesteru kontinuitāti – tā (tāpat kā Dāvida līnija) nepārtrūka 586BC, bet turpināja pastāvēt. Saskaņā ar 1 L 5:40-41 virspriesteris Jehošua bija priestera Serajas mazdēls**. Spriežot pēc Serajas titula, viņš varēja būt 1. Jeruzalemes tempļa galvenais priesteris, tāpēc neizbrīna viņa mazdēla kļūšana par virspriesteri***.

Senajos Austrumos tempļa celšana parasti noritēja pēc valdnieku iniciatīvas, un 2. Jeruzalemes templis nebija izņēmums. Arī Jūdai kā vasaļvalstij persiešu laikā bija nepieciešams templis (tāpat kā Asīrijas un Babilonijas lielvaru laikā). Šajā gadījumā Jūdas valdnieki–vasaļi/ pārvaldnieki acīmredzot cerēja nostiprināt savu ietekmi Jeruzalemē****; viņus, protams, atbalstīja priesteri, kuri cerēja atgūt savu priviliģēto stāvokli, kuru viņi baudīja 1. Jeruzalemes tempļa laikā. Tā pamatus lika Zerubābels – Dāvidīdu pēcnācējs un valdnieks - persiešu vasalis, jo Zah 4:7 varētu interpretēt kā tempļa celšanas rituālu (sal. ar Zah 4:9, 6:12-13). Savukārt Hag 1 un Hag 2 uzsver, ka Zerubābels un virspriesteris Jehošua tiek aicināti atjaunot templi.***** Svarīgi arī atzīmēt, ka ne Hag, ne Zah nemin Kīra vai Dārija I ediktus kā iemeslu tempļa atjaunošanai.

Beidzot varam atgriezties atpakaļ pie sākotnējā jautājuma. Atbilde meklējama 2 Zaharjas grāmatas tekstos. Saskaņā ar Zah 4:4-14, 2 olīvkoki, kuri reprezentē svaidītos, atrodas templī menoras tuvumā. Jūdas valdniekam-vasalim/ pārvaldniekam ir jādalās savā politiskajā varā ar virspriesteri. Savukārt, sekojot Zah 6:11-13, Zerubābelam ir jāuzceļ Jahves templis, viņš saņems valdnieka titulu un sēdēs tronī, taču kroni saņems virspriesteris. Tiesa, Zah 6:11 varētu uzskatīt par vēlāku sākotnējās Zerubābela kronēšanas labojumu, jo nākamais (Zah 6:12) teikums ir tieši adresēts Zerubābelam. Kopumā ir gan jāatzīst, ka politiskās varas pāreja (Dāvida nams=>virspriesteris) detaļās paliek neskaidra. Var novērot, ka laika gaitā virspriesteri nāk Dāvidīdu valdnieku vietā: virspriesteri tiek svaidīti (Ex 29:7, Lev 8:12), viņi nēsā oficiālus tērpus (Ex 28:1-43, 39:1-31) un kroni (Ex 28:36-38, 39:30-31, Zah 6:11), sēž tronī (Zah 6:13), ir starpnieki starp Dievu un cilvēkiem (Lev 17). Arī Toras baušļi Dtn 17:14-20 par valdnieku ļoti labi iederas šajā periodā.

Vēsturiski raugoties, Dāvida dinastija izzuda tikai pakāpeniski (tas varēja notikt ap 500BC), jo Zerubābels un viņa otrais dēls bija valdnieki–vasaļi, kuri atzina Persijas virskundzību. Sākotnējā reliģiskajā un politiskajā kontinuitātē zināmas korekcijas ieviesa Persijas impērijas valdnieka Dārija I lēmums iecelt Zerubābela znotu (kurš nebija Dāvidīds pēc izcelsmes) par Jūdas pārvaldnieku. Tā kā citi avoti, neskaitot VD, klusē par Dāvida dinastijas galu, tad nav iespējams pārbaudīt augstāk minēto, lai gan Nīra piedāvājums izskatās pietiekami ticams. 

_____________________________

*DtnH maz raksta par Gedalju, jo viņš nebija cēlies no Dāvidīdiem. Iespējams, ka viņa nogalināšana bija laba mācība babiloniešiem, liekot pārdomāt, lai ieceltu arī turpmāk par Jūdas pārvaldnieku kādu no Dāvida nama (2 Ķ 25:22-25).

**Seraju deportēja uz Riblu un tur nogalināja (2 Ķ 25:18-21).

***Virspriestera tituls „gadol koēn” ir jaunums persiešu periodā (pirmoreiz to var sastapt Zaharjas grāmatā).

****Zerubābelam bija nepieciešams templis, lai caur to varētu realizēt kulta dimensiju savai valdīšanai. Protams, Jeruzalemes tempļa rekonstrukcija kalpoja arī persiešu lielvarai, lai ievāktu desmito tiesu.

*****Citādāk tempļa celšanas gaita ir atainota vēlākā tekstā: aramiešu valodā sarakstītais stāsts Ezras grāmatā vēsta par tempļa celšanas sākumu Zerubābela un Jehošua laikā (Ezr 5:2), savukārt Šešbacara laikā tika likti pamati templim (Ezr 5:16).

Nehuštana īsā „vēsture” Vecajā Derībā

Nehuštans jeb vara čūska bija kulta priekšmets, kura izveidošanu 2 VD teksti (2 Ķ 18:4 un Nu 21:4-9) saista ar Mozu. Jahves kultā čūskai nav atvēlēta nozīmīga vieta, lai gan, kā liecina arheoloģiskie atradumi mūsdienu Izraēlas teritorijā, atrastās čūskas figūriņas bieži ir saistītas ar dievībām.*

Apskatoties to, kā pētniecībā raksturo saikni starp Nu 21:4-9 un 2 Ķ 18:4, pamatā var novērot Pentateuha avotu teorijas pielietojumu vai 2 Ķ 18 piezīmes vēsturisku harmonizēšanu ar Nu 21. Ko tad šie teksti vēsta par Nehuštanu?

2 Ķ 18:4. Kā vērtēt šī panta norādi, ka Jeruzalemes tempļa teritorijā atradās Nehuštans – kulta priekšmets, kuru Jūdas valdnieks Hiskija lika iznīcināt? DtnH interpretē piezīmi par Nehuštana likvidēšanu kā vispārējas Hiskijas reformas sastāvdaļu, turklāt šī piezīme ir nolikta Hiskijas pozitīvā apraksta sākumā. Tomēr piezīme ir teoloģiski piedauzīga – kā gan Mozus, kurš DtnH autoriem bija liela autoritāte, varēja būt ar Jahves kultu nesaistīta simbola izveidotājs? Negribas ticēt, ka DtnH autori paši izdomāja šo piezīmi priekš teksta, kurā tiek aizliegts kulta priekšmets, ko pats bauslības devējs izgatavo. Ja DtnH autori savu teoloģiju būtu konsekventi turpinājuši arī šajā vietā, tad par šo piezīmi būtu klusējuši tāpat kā 2 L 31:1* autori. To var uzskatīt par argumentu, kas runā par labu 2 Ķ 18: 4 piezīmes pirms-dtn raksturam.

Formulējums par Nehuštana iznīcināšanu ir īpašs, jo to izceļ 2 palīgteikumi, kuros 1)šī kulta tēla izgatavošana ir saistīta ar Mozu un 2)aprakstīta Nehuštana izmantošana līdz Hiskijas laikam, turklāt kulta objekta apraksts neatstāj iespaidu, ka DtnH lasītāji būtu pazīstami ar Nehuštanu un tā izmantošanu.

Nu 21:4-9 (vērts apskatīt plašākā kontekstā - Nu 10:11-22:1) vēsta, ka Izraēls savā 40 gadu ilgajā klejojuma laikā pa tuksnesi kurnēja, par ko Dievs sūtīja nelaimi čūsku izskatā. Pēc tam, kad tauta atzina savus grēkus, Dievs pavēl Mozum izgatavot vara čūsku, kuru vajadzēja parādīt čūsku kodumu upuriem, lai viņus glābtu.*** Nu 21:4-9 gan trūkst tiešas norādes uz Nehuštanu, jo Mozus neizveido čūskas tēlu kā kulta priekšmetu ilgstošai lietošanai, bet gan konkrētam gadījumam/ grūtībās.

Kā tad savstarpēji ir saistīti 2 Ķ 18:4 un Nu 21:4-9?

Hiskija iznīcināja vara čūsku 8.gs.BC, taču par viņa rīcības motīviem teksts klusē. Ja Nehuštans bija veidots pēc ēģiptiešiem raksturīgā čūskas veidola, tad šādu iznīcināšanu varētu saistīt ar lielvaras maiņu reģionā (ēģiptiešu vietā nāk asīrieši), ko varētu skaidrot kā lojalitātes izrādīšanu asīriešiem.**** Tomēr redzams, ka leģenda zaudēja savu svarīgumu pēc Nehuštana iznīcināšanas, tāpēc tā varēja izdzīvot, tikai pateicoties tās piesaistīšanai pie Mozus stāsta (Nu 21) tautas kurnēšanas epizodes.*****

Visticamāk, ka sākotnēji bija 2 dažādi teksti, taču vēlāk Nu 21 redakcionāli padarīja par 2 Ķ 18 izvērstāku skaidrojumu. Nu 21:4-9 satur senāku tradīciju, kas apsola dziedināšanu no čūskas kodumiem, kas tiek piesaistīta Mozus stāstam, kur vara čūska ir izveidota pēc Dieva pavēles (arī Mozus izveido čūskas tēlu dziedināšanai, kas, nokļūstot Jeruzalemē, kļūst par kulta priekšmetu). Tajā pašā laikā Nu 21:4-9 grib skaidrot 2 Ķ 18:4, pastāstot īsu Nehuštana „vēsturi” (Jahve lika to izgatavot pēc tam, kad pēdējo reizi pārbaudīja izraēliešus pirms ieiešanas apsolītajā zemē).

___________________

 * Nehuštans sākotnēji visdrīzāk piederēja kādas citas dievības kultam, bet vēlāk to (kā dzīvības simbolu) uz kādu laiku integrēja Jahves kultā.

**Kāpēc Laiku grāmatā trūkst piezīme par Nehuštanu, ja pirmās trīs darbības, kas minētas 2 Ķ 18:4, atrodamas arī 2 L 31:1? Visdrīzākais, ka Laiku grāmata saskaņo DtnH kulta reformas pasākumus ar Dtn 7:5.

*** Čūskas tagad kļūst nevis par nejaušu nelaimi, kas uzbrūk tuksnesī, bet gan par Dieva sūtītu sodu. Nu 21 stāsts māca, ka katrai kurnēšanai seko nāve, bet atgriešanās ved uz dzīvību.

**** Kēls (Keel) skaidro Hiskijas motīvus ar vēlmi pretoties Ziemeļvalsts opozīcijas ietekmei, jo bēgļi no Izraēlas izrādīja īpašu noslieci Jahves attēlošanai ar dzīvnieku tēliem (piemēram, vērša tēls Bētelē). Iespējams, ka savu lomu nospēlēja arī čūskas tēla „ēģiptiskais” izskats. Tā kā Hiskija cerēja uz ēģiptiešu palīdzību, saceļoties pret asīriešiem, bet ēģiptieši nepalīdzēja Hiskijam, tad viņš varēja būt vīlies un iznīcināja visu, kas bija saistīts ar ēģiptisko (to varētu uzskatīt par Jesajas brīdinājumu piepildīšanos (Jes 30:2-7, 31:1-3)). Vēsturiski laikam šo piezīmi varētu ievietot pēc Sanheriba karagājiena uz Jūdu 701BC, kad varēja būt vilšanās par Ēģiptes ietekmīgumu, kas reizē iezīmēja arī jaunu reliģisko simbolu maiņu (no Ēģiptes agrākas ietekmes, kuras ikonogrāfijā bija populāras lidojošas kobras jeb serafīmi (Jes 6) - par labu asīriešu reliģisko simbolu sistēmai, kurā dominēja lunāro debesu ķermeņu simboli).

*****Vērts atzīmēt vēl 2 tekstus: 1) Dtn 8:15 arī min čūsku kodienus Dieva glābšanas darbu kontekstā (tur  uzsver tikai Dieva rīcību glābjot – ne miņas par tautas kurnēšanu vai Dieva sodu); 2) Zālamana gudrības grāmata (Sap 16:5-11) kurnēšanas stāstā arī uzsver Dieva glābjošo rīcību: vara čūskas veidošanai ir pedagoģisks mērķis, jo ar to tauta saņem zīmi par glābšanu, lai atcerētos Toras baušļus (Sap 16:6).

Kur un kā kalpo sievietes?

Pamudinājumu šim nelielajam ierakstam deva tāds portāls kā www.sieviesuordinacija.lv, kas aktualizē diskusiju par LELB pārtraukto sieviešu ordinēšanu par mācītājām. Šajā sakarā no abu nometņu puses tiek piesaukti arī VD teksti, kuros varētu būt runa par sieviešu dalību Jahves kulta pasākumos.

VD divās vietās (Ex 38:8 un 1 S 2:22) runā par sieviešu kalpošanu pie ieejas teltī. Šeit gan ir jāatzīst, ka lakoniskais tekstu formulējums vairāk uzdod jautājumus nekā sniedz atbildes. Kā izpaužas šo sieviešu kalpošana? Vai un kāda bija sieviešu loma Jahves kultā?* 

Šim bloga ierakstam noteikti kaut kad vēlāk sekos turpinājums, taču no nelielas ieskatīšanās dažos komentāros par šiem pantiem redzams, ka to interpretācijās ir diezgan daudz iepriekšpieņēmumu. Piemēram, viens no tiem ir saistīts ar sieviešu kalpošanas vietu. Šajā sakarā der ielūkoties arī VD tulkojumā latviski. Bībeles 1965.gada tulkojums latviski nav konsekvents, jo tur Ex 38:8 runā par „sievām, kuras kalpoja pie saiešanas telts ieejas”, bet 1 S 2:22 – „sievām, kas kalpoja saiešanas telts durvju** priekšā”. Kur tad īsti kalpo sievietes - „saiešanas telts priekšā” vai „pie saiešanas telts ieejas (telts iekšienē)”? Vai te derēs stereotipiska sieviešu novietošana „aiz durvīm”? Par sieviešu kalpošanas funkcijām ir pagrūti spriest, taču no abu tekstu plašāka konteksta tomēr nerodas iespaids, ka tās būtu svarīgākās funkcijas.*** 

_________________________________

*Cik daudz par to vispār ir zināms (prātīgi šajā gadījumā būtu runāt par valdniecības periodu, jo pēctrimdas periodā attiecīgās funkcijas pilda tikai vīrieši)?

**Masorētu teksts gan nerunā par durvīm!

***Šeit vajadzētu veikt plašāku pētījumu, salīdzinot ar līdzīgiem tekstiem, kuros arī parādās frāze „saiešanas telts ieeja” (petah ohel moēd), piemēram,  Numeri grāmatas 2 teksti, kas apraksta Geršona dēlu atbildību par saiešanas telts ieeju (Nu 3:25-26, 4:21-26).

Kas jauns Kumrānas pētniecībā?

Ir pagājis jau vairāk kā gads, kopš publicēju savas pārdomas Kumrānas tekstu un Kumrānas kopienas identitātes sakarā. Kumrānas pētniecība attīstās pārāk strauji, lai spētu iepazīties ar visiem jaunumiem,* tāpēc īsumā par to, kas rosinājis manas pārdomas šī gada laikā.

Vairākos pētījumos uzskatāmi ir parādīta Kumrānas iedzīvotāju ekonomisko sakaru uzturēšana ar citām vietām, kas, manuprāt, pilnībā apgāž reiz izplatīto viedokli par Kumrānu kā noslēgtu apdzīvotu vietu. Tāpat aizvien mazāk es piekristu teorijām, kas Kumrānas tekstus nesaista ar pašu kopienu un skaidro šo tekstu nonākšanu alās jūdu sacelšanās laikā. 11 alās atrastie rokraksti veido sava veida „bibliotēku”. Pēdējā laikā pieaugusi interese par rokrakstu izvietojumu pa alām. Interesanti, ka vairākās alās ir glabātas viena un tā paša teksta vairākas kopijas.** No rokrakstu (šī vārda abās nozīmēs!) analīzes redzams, ka tekstu pārrakstītāji bija atbildīgi par noteiktiem tekstiem un konkrētām alām. Atšķirīga attieksme pret rokrakstiem pamanāma dažādu alu gadījumā. Ja 1.alas rokraksti bija rūpīgi ietīti audeklā un ievietoti māla krūkās, tad 4.alā atrastie rokraksti neliecināja, ka būtu izpelnījušies šādu gādību. Kumrānas kopienas specifisko tekstu sadalījums pa alām noraida tēzi, ka Kumrānas rokraksti nāktu no Jeruzalemes - katrā gadījumā grūti runāt par nejaušu (t.i. bēgot paslēptu) tekstu nonākšanu alās.

Lai arī atrastie teksti ir uzskatāmi par Kumrānas kopienas „bibliotēku”, kas raksturo šīs kopienas intereses, tajā pašā laikā ir jāatzīmē, ka ne visi teksti ir kopēti Kumrānā un ne visi teksti atspoguļo Kumrānas kopienas uzskatus. Šeit ir jānorāda uz ieskatu Kumrānas pētniecībā, ka virkne tekstu diez vai būtu uzskatāmi par specifiskiem Kumrānas kopienas uzskatus pārstāvošiem tekstiem, jo šajos tekstos ir diezgan tipisks vārdu krājums un stereotipiska oponentu kritika. Lai arī netiek noliegts, ka vismaz kāds no šiem tekstiem būtu tapis Kumrānā, tomēr pētniecībā cirkulē viedoklis, ka šie teksti pamatā nāk citurienes, un tikai vēlāk uz šo tekstu pamata ir tapuši  Kumrānas kopienas uzskatus reprezentējošie teksti.

_______________________

*Ar jaunākajām publikācijām, kuras parādās ik nedēļu, var iepazīties šeit.

**Tas ir raksturīgs tiem tekstiem, kuros pausta Kumrānas kopienas uzskati, piemēram, 12 „Kopienas likumu” (Serekh ha-yahad) rokraksti tika atrasti 1., 4. un 5.alā (pa vienai kopijai 1. un 5.alā, 10 – 4.alā), iespējams, ka 13. rokraksts atradies 11.alā (internetā var iepazīties ar pētījumu par šo tekstu).

Urīm & tummīm

Kā tas nereti gadās, meklējot bibliotēkā kādu grāmatu, nejauši var uzdurties citai interesantai grāmatai (šajā gadījumā - Cornelis van Dam, The Urim and the Thummim: A Means of Revelation in Ancient Israel, 1997). Nopietnas monogrāfijas par urīm un tummīm* nebija jau iznākušas krietnu laiku, lai gan, protams, dažādu teoloģisko enciklopēdiju šķirkļos vienmēr var atrast kaut kādu informāciju (lai arī paskopu) par šo tēmu.

Van Dam uzskata savu pētījumu par grūtu izaicinājumu, jo VD nav dots šo objektu apraksts. Pēc van Dam domām, urīm un tummīm bija viens dārgakmens, ko ievietoja priestera tērpa krūšu kabatā, kura nosaukumu vislabāk būtu tulkot kā „perfekta gaisma“ (brīnumainā gaisma apstiprināja, ka tas, ko teica virspriesteris, tiešām nāk no Dieva). Van Dam neinterpretē urīm un tummīm klasiskā veidā (2 lozes ar nozīmi „jā“ un nē“), jo saista šo fenomenu ar pravietošanu (atkal pretēji ierastajai tendencei VD pētniecībā, kas nodala priesterību no pravietības). Van Dam gan nodrošinās, ka, protams, skaidri nav zināms, kā tieši funkcionēja urīm un tummīm, kad saņēma atklāsmi. Lai arī daži autori saskata urīm un tummīm lietošanas pieminēšanu dažos psalmos, taču nevienā no psalmiem nav tiešu norāžu par urīm un tummīm.

Van Dam mēģina atbildēt arī uz jautājumu par urīm un tummīm funkciju lietošanas pārtraukšanu – tas (pēc van Dam domām) esot noticis jau Dāvida laikā. Pats Dāvids esot izmantojis un augsti vērtējis profesionālus padomdevējus (2 S 16:23), kas nozīmēja, ka viņš atteicās no tiešas dievišķās vadības (gan praviešu, gan urīm un tummīm veidā). Sava ietekme esot bijusi arī priesteru attieksmei pret urīm un tummīm. Pravietības ietekmes pieaugšana tāpat veicināja urīm un tummīm lietošanas izzušanu.** 

Neskatoties uz intriģējošo monogrāfijas tēmu un līdzšinējo interpretāciju sistematizāciju, tomēr paliek zināma vilšanās, kas saistīta ar autora konservatīvo redzējumu. Par urīm un tummīm funkciju vajadzētu spriest pēc Ex 28:30 un Lev 8:8, kas pieder Priesterteksta teoloģijai. 
Priestera tērpa krūšu kabatā glabāja urīm un tummīm, turklāt kabatu (tāpat kā svētnīcas priekškaru (Ex 26:1, 31)) izgatavoja no augstvērtīga auduma (Ex 28:15-16). Ex 28 neparedz, ka „Ārons“ (t. i. virspriesteris) aktīvi izmantotu krūšu kabatā esošos urīm un tummīm, jo urīm un tummīm vajag atrasties kabatā virs viņa sirds, kad viņš nāk Jahves priekšā. "Āronam" pastāvīgi jānēsā tiesiskums virs savas sirds (Ex 28:30). Ko nozīmē mišpāt šajā kontekstā? Virspriesteris Ex 28:30 kā starpnieks reprezentē izraēliešus Jahves priekšā (uz to norāda 12 dārgakmeņi), savukārt tiesiskuma krūšu kabata (Ex 28:15, 29-30) simbolizē korektumu, atbilstību priekšrakstiem (Ex 28:30), pareizās kārtības (īpaši kultā) īstenošanu.***
__________________________________

*Urīm un tummīm ir vieni no retajiem VD vārdiem, kurus to neskaidrās nozīmes dēļ latviešu valodā atstāj netulkotus. Daļēji tas ir tādēļ, ka urīm un tummīm VD min tikai dažas reizes (Ex 28:30, Lev 8:8, Num 27:21 (tikai urīm), Dtn 33:8 (secība citāda – tummīm un urīm), 1 S 28:6 (tikai urīm), Ezr 2:63, Neh 7:65).

**Pirmajā gadījumā Dievs izrādīja iniciatīvu, otrajā (t.i. urīm un tummīm) – cilvēki.
***Zināmas paralēles var vilkt ar ēģiptiešu kultā realizēto maat upurēšanu.

"Katrs, kas pret mūri mīž"

Latvijas Bībeles biedrības 1999.gadā publicētajā rakstu krājumā Bībele: Raksti, teksts, kultūrvide (Rīga, 1999) divos rakstos to autori pievērš uzmanību vienam un tam pašam izteikumam - „ikviens, kas pret mūri mīž”:
1) Enohs Neilands to min kā epiteta piemēru (187.lpp), 
2) savukārt Ilmārs Zvirgzds to apskata eifēmisma kontekstā (146.lpp), kritizējot 1965.gada Bībeles tulkojumu latviski (tur šo frāzi tulko kā „vīrietis”, emocionāli vienkāršojot teksta vēsti).

Jautājumu šajā gadījumā varētu formulēt šādi: ko nozīmē šis izteikums? Vai tā nozīme, neskatoties uz šķietamo viennozīmīgumu pirmajā brīdī, nav mainījusies gadsimtu laikā – vai tā rīkojās tikai klaidoņi, antisociāli un no sabiedrības izolēti vīrieši (t.i. vai šis izteikums ir noniecinošs)?

VD frāze „ikviens, kas pret mūri mīž” sastopama 6 reizes (1 S 25:22, 34, 1 Ķ 14:10, 16:11, 21:21, 2 Ķ 9:8). Jājautā – kāpēc tieši šajos pantos izmantota šī frāze, bet citos nav, kur tā arī, iespējams, iederētos?

Viena no interpretācijas iespējām (ko bieži var sastapt dažādos komentāros) saskata šajā izteikumā metaforu - suni - ko attiecina uz vīrieti. Šī viedokļa pārstāvji saista empīrisko faktu, ka suņi mīž pret sienu, ar Nabala stāstu (1 S 25:22).* Arī citi panti no frāzes kontekstiem satur atsauces uz suņiem (1 Ķ 14:11, 21:23-24, 2 Ķ 9:19). 
Otra populārākā interpretācijas iespēja: tieši attiecināt izteikumu uz vīriešiem. Taču vai tas ir domāts nievājoši? Rabīniskā literatūra mīšanu pret sienu neraksturo kā kaut ko vulgāru un neizsakās nicinoši, kas liecina, ka tas bija pieņemts tā laika sabiedrībā.** 

Kā jau ierasts VD pētniecībā, paralēles vēlams pameklēt citos Seno Austrumu tekstos. „Asīriešu sapņu grāmatā” atrodami vairāki pareģojumi, kuros pieminēta urinēšana. Visos gadījumos tie ir saistīti ar mēģinājumiem tikt pie dēliem (pēcnācēju apsolīšana).*** Rūpīgāk lasot VD tekstus, kur parādās frāze „katrs, kurš mīž pret mūri”, var pamanīt tieši vai netieši izteiktu pēcnācēju pilnīgu iznīcināšanas motīvu. Tātad šis priekšstats par mīšanu pret mūri VD varētu būt lietots apgrieztā nozīmē (teksti runā par pēcnācēju iznīcināšanu, kas izriet no viņu tēvu - mīzēju nāves).
_______________________________

*Nabals bija no Kāleba (ebr. "kelev"- suns) cilts (1 S 25:3).
**Savādāk, spriežot pēc Kumrānas tekstiem, rīkojās šajā kopienā, kas drīzāk uzskatāms par izņēmumu antīkajā pasaulē.

***Taisnības labad jāatzīst, ka pastāv arī atšķirības starp asīriešu pareģojumiem un VD tekstiem (piemēram, asīriešu tekstu gadījumā jābūt sapņiem par urinēšanu), taču ietekme no šāda priekšstata uz VD varētu būt nevis literāra, bet kultūru mijiedarbības rezultātā – tas varēja notikt trimdas laikā, kad darbojās dtn redaktori, kurus parasti uzskata par šo tekstu autoriem.

Josijas reforma: skats no minimālistu nometnes

Neiedziļinoties visas iespējamās diskusijas par termina „reforma” lietošanu dažādos kontekstos, pievērsīšos zināmākajai reformai VD laikā – Josijas reformai. Kas tad īsti ir Ķēniņu un Laiku grāmatās (2 Ķ 22-23, 2 L 29-35) aprakstītā t. s. Josijas reforma? Reforma? Atjaunošana? Īpaši pēdējos gados pieaugusi skepse par šīs reformas literāro atainojumu VD.
Piemēram, somu teologs Pakkala uzskata, ka Jūdā līdz tās bojāejai vispār nenotika nekādas kulta reformas. Daudzas pazīmes VD tekstā un un tā vēsturiskajos kontekstos liecinot, ka kulta reformas tādā formā, kā to ataino VD autori, nenotika. Drīzāk tās ir vēlāko laiku ideālu projekcijas uz valdniecības laiku. 587BC ienesa radikālas korekcijas izpratnē par valsti un kultu (jo līdz tam nebija nopietnas vajadzības kaut ko mainīt kultā), turklāt trūkst nopietnu liecību par šādu reformu.

Niehr no Josijas reformas apraksta 2 Ķ 22 - 23 tikai puspantu (2 Ķ 23: 8a) uzskata par pirmsdeiteronomisku. Tajā ir vēstīts, ka Josija pārvietoja priesterus no citām vietām  uz Jeruzalemi, likvidējot kulta vietas, kurās viņi darbojās. Kāpēc tieši šī rīcība Niehr šķitusi vēsturiski visticamākā? Niehr kulta reformu nesaista tieši ar kulta centralizāciju (jo neredzot tam nopietnu pamatojumu), tāpēc to drīzāk var uzskatīt par administratīvās pārvaldes pārstrukturēšanu.*

Savukārt Uehlinger pozīcija nav tik radikāla. Viņš argumentē, ka, raugoties no reliģiju vēstures un arheoloģijas perspektīvas, nevar gūt pārliecību par kulta centralizāciju. Reformas aprakstā viņš vairāk saskata dominējošā kulta „šķīstīšanu”, par vēsturiski iespējamiem uzskatot 3 likvidēšanas pasākumus: 1)saules dieva ratu un zirgu (2 Ķ 23:11), 2) priesteru, kuri apzīmēti par kemarīm (2 Ķ 23:5), un 3) jumta altāru (2 Ķ 23:12) likvidēšana. Kāpēc tieši šie pasākumi? Uehlinger tos saista ar politiskās situācijas maiņu – jauno orientāciju ekonomikā un kultūras sakaros (ar Ēģipti un feniķiešu pilsētvalstīm, savukārt vājinās kontakti ar Asīriju un Ziemeļsīriju), tāpēc neesot bijusi nepieciešamība uzturēt šos kulta elementus. Uehlinger to neuzskata par kulta atjaunošanas programmu, bet gan par politiski reliģiskiem pasākumiem, kuri uzsver Jūdas neatkarību un bija vērsti pret Asīriju.

Kopumā minimālisti uzskata, ka nebija nekāda Josijas reforma – tā ir vēlāka laika literāra konstrukcija, ko veidojusi deiteronomiskā skola. Tādā gadījumā šī viedokļa pārstāvjiem jāatbild, kāpēc tieši Josija tika izraudzīts par reformas ierosinātāju.

____________________

* Valdīšanas stabilizācija Jūdā tiek panākta, 1)savai kontrolei pakļaujot vietējās kulta vietas, 2) ieceļot savus ierēdņus par tiesu vadītājiem (transformējot vārtu tiesu), 3) iedalot valsti pārvaldes apgabalos.