Kas jauns Kumrānas pētniecībā?

Ir pagājis jau vairāk kā gads, kopš publicēju savas pārdomas Kumrānas tekstu un Kumrānas kopienas identitātes sakarā. Kumrānas pētniecība attīstās pārāk strauji, lai spētu iepazīties ar visiem jaunumiem,* tāpēc īsumā par to, kas rosinājis manas pārdomas šī gada laikā.

Vairākos pētījumos uzskatāmi ir parādīta Kumrānas iedzīvotāju ekonomisko sakaru uzturēšana ar citām vietām, kas, manuprāt, pilnībā apgāž reiz izplatīto viedokli par Kumrānu kā noslēgtu apdzīvotu vietu. Tāpat aizvien mazāk es piekristu teorijām, kas Kumrānas tekstus nesaista ar pašu kopienu un skaidro šo tekstu nonākšanu alās jūdu sacelšanās laikā. 11 alās atrastie rokraksti veido sava veida „bibliotēku”. Pēdējā laikā pieaugusi interese par rokrakstu izvietojumu pa alām. Interesanti, ka vairākās alās ir glabātas viena un tā paša teksta vairākas kopijas.** No rokrakstu (šī vārda abās nozīmēs!) analīzes redzams, ka tekstu pārrakstītāji bija atbildīgi par noteiktiem tekstiem un konkrētām alām. Atšķirīga attieksme pret rokrakstiem pamanāma dažādu alu gadījumā. Ja 1.alas rokraksti bija rūpīgi ietīti audeklā un ievietoti māla krūkās, tad 4.alā atrastie rokraksti neliecināja, ka būtu izpelnījušies šādu gādību. Kumrānas kopienas specifisko tekstu sadalījums pa alām noraida tēzi, ka Kumrānas rokraksti nāktu no Jeruzalemes - katrā gadījumā grūti runāt par nejaušu (t.i. bēgot paslēptu) tekstu nonākšanu alās.

Lai arī atrastie teksti ir uzskatāmi par Kumrānas kopienas „bibliotēku”, kas raksturo šīs kopienas intereses, tajā pašā laikā ir jāatzīmē, ka ne visi teksti ir kopēti Kumrānā un ne visi teksti atspoguļo Kumrānas kopienas uzskatus. Šeit ir jānorāda uz ieskatu Kumrānas pētniecībā, ka virkne tekstu diez vai būtu uzskatāmi par specifiskiem Kumrānas kopienas uzskatus pārstāvošiem tekstiem, jo šajos tekstos ir diezgan tipisks vārdu krājums un stereotipiska oponentu kritika. Lai arī netiek noliegts, ka vismaz kāds no šiem tekstiem būtu tapis Kumrānā, tomēr pētniecībā cirkulē viedoklis, ka šie teksti pamatā nāk citurienes, un tikai vēlāk uz šo tekstu pamata ir tapuši  Kumrānas kopienas uzskatus reprezentējošie teksti.

_______________________

*Ar jaunākajām publikācijām, kuras parādās ik nedēļu, var iepazīties šeit.

**Tas ir raksturīgs tiem tekstiem, kuros pausta Kumrānas kopienas uzskati, piemēram, 12 „Kopienas likumu” (Serekh ha-yahad) rokraksti tika atrasti 1., 4. un 5.alā (pa vienai kopijai 1. un 5.alā, 10 – 4.alā), iespējams, ka 13. rokraksts atradies 11.alā (internetā var iepazīties ar pētījumu par šo tekstu).

Urīm & tummīm

Kā tas nereti gadās, meklējot bibliotēkā kādu grāmatu, nejauši var uzdurties citai interesantai grāmatai (šajā gadījumā - Cornelis van Dam, The Urim and the Thummim: A Means of Revelation in Ancient Israel, 1997). Nopietnas monogrāfijas par urīm un tummīm* nebija jau iznākušas krietnu laiku, lai gan, protams, dažādu teoloģisko enciklopēdiju šķirkļos vienmēr var atrast kaut kādu informāciju (lai arī paskopu) par šo tēmu.

Van Dam uzskata savu pētījumu par grūtu izaicinājumu, jo VD nav dots šo objektu apraksts. Pēc van Dam domām, urīm un tummīm bija viens dārgakmens, ko ievietoja priestera tērpa krūšu kabatā, kura nosaukumu vislabāk būtu tulkot kā „perfekta gaisma“ (brīnumainā gaisma apstiprināja, ka tas, ko teica virspriesteris, tiešām nāk no Dieva). Van Dam neinterpretē urīm un tummīm klasiskā veidā (2 lozes ar nozīmi „jā“ un nē“), jo saista šo fenomenu ar pravietošanu (atkal pretēji ierastajai tendencei VD pētniecībā, kas nodala priesterību no pravietības). Van Dam gan nodrošinās, ka, protams, skaidri nav zināms, kā tieši funkcionēja urīm un tummīm, kad saņēma atklāsmi. Lai arī daži autori saskata urīm un tummīm lietošanas pieminēšanu dažos psalmos, taču nevienā no psalmiem nav tiešu norāžu par urīm un tummīm.

Van Dam mēģina atbildēt arī uz jautājumu par urīm un tummīm funkciju lietošanas pārtraukšanu – tas (pēc van Dam domām) esot noticis jau Dāvida laikā. Pats Dāvids esot izmantojis un augsti vērtējis profesionālus padomdevējus (2 S 16:23), kas nozīmēja, ka viņš atteicās no tiešas dievišķās vadības (gan praviešu, gan urīm un tummīm veidā). Sava ietekme esot bijusi arī priesteru attieksmei pret urīm un tummīm. Pravietības ietekmes pieaugšana tāpat veicināja urīm un tummīm lietošanas izzušanu.** 

Neskatoties uz intriģējošo monogrāfijas tēmu un līdzšinējo interpretāciju sistematizāciju, tomēr paliek zināma vilšanās, kas saistīta ar autora konservatīvo redzējumu. Par urīm un tummīm funkciju vajadzētu spriest pēc Ex 28:30 un Lev 8:8, kas pieder Priesterteksta teoloģijai. 
Priestera tērpa krūšu kabatā glabāja urīm un tummīm, turklāt kabatu (tāpat kā svētnīcas priekškaru (Ex 26:1, 31)) izgatavoja no augstvērtīga auduma (Ex 28:15-16). Ex 28 neparedz, ka „Ārons“ (t. i. virspriesteris) aktīvi izmantotu krūšu kabatā esošos urīm un tummīm, jo urīm un tummīm vajag atrasties kabatā virs viņa sirds, kad viņš nāk Jahves priekšā. "Āronam" pastāvīgi jānēsā tiesiskums virs savas sirds (Ex 28:30). Ko nozīmē mišpāt šajā kontekstā? Virspriesteris Ex 28:30 kā starpnieks reprezentē izraēliešus Jahves priekšā (uz to norāda 12 dārgakmeņi), savukārt tiesiskuma krūšu kabata (Ex 28:15, 29-30) simbolizē korektumu, atbilstību priekšrakstiem (Ex 28:30), pareizās kārtības (īpaši kultā) īstenošanu.***
__________________________________

*Urīm un tummīm ir vieni no retajiem VD vārdiem, kurus to neskaidrās nozīmes dēļ latviešu valodā atstāj netulkotus. Daļēji tas ir tādēļ, ka urīm un tummīm VD min tikai dažas reizes (Ex 28:30, Lev 8:8, Num 27:21 (tikai urīm), Dtn 33:8 (secība citāda – tummīm un urīm), 1 S 28:6 (tikai urīm), Ezr 2:63, Neh 7:65).

**Pirmajā gadījumā Dievs izrādīja iniciatīvu, otrajā (t.i. urīm un tummīm) – cilvēki.
***Zināmas paralēles var vilkt ar ēģiptiešu kultā realizēto maat upurēšanu.

"Katrs, kas pret mūri mīž"

Latvijas Bībeles biedrības 1999.gadā publicētajā rakstu krājumā Bībele: Raksti, teksts, kultūrvide (Rīga, 1999) divos rakstos to autori pievērš uzmanību vienam un tam pašam izteikumam - „ikviens, kas pret mūri mīž”:
1) Enohs Neilands to min kā epiteta piemēru (187.lpp), 
2) savukārt Ilmārs Zvirgzds to apskata eifēmisma kontekstā (146.lpp), kritizējot 1965.gada Bībeles tulkojumu latviski (tur šo frāzi tulko kā „vīrietis”, emocionāli vienkāršojot teksta vēsti).

Jautājumu šajā gadījumā varētu formulēt šādi: ko nozīmē šis izteikums? Vai tā nozīme, neskatoties uz šķietamo viennozīmīgumu pirmajā brīdī, nav mainījusies gadsimtu laikā – vai tā rīkojās tikai klaidoņi, antisociāli un no sabiedrības izolēti vīrieši (t.i. vai šis izteikums ir noniecinošs)?

VD frāze „ikviens, kas pret mūri mīž” sastopama 6 reizes (1 S 25:22, 34, 1 Ķ 14:10, 16:11, 21:21, 2 Ķ 9:8). Jājautā – kāpēc tieši šajos pantos izmantota šī frāze, bet citos nav, kur tā arī, iespējams, iederētos?

Viena no interpretācijas iespējām (ko bieži var sastapt dažādos komentāros) saskata šajā izteikumā metaforu - suni - ko attiecina uz vīrieti. Šī viedokļa pārstāvji saista empīrisko faktu, ka suņi mīž pret sienu, ar Nabala stāstu (1 S 25:22).* Arī citi panti no frāzes kontekstiem satur atsauces uz suņiem (1 Ķ 14:11, 21:23-24, 2 Ķ 9:19). 
Otra populārākā interpretācijas iespēja: tieši attiecināt izteikumu uz vīriešiem. Taču vai tas ir domāts nievājoši? Rabīniskā literatūra mīšanu pret sienu neraksturo kā kaut ko vulgāru un neizsakās nicinoši, kas liecina, ka tas bija pieņemts tā laika sabiedrībā.** 

Kā jau ierasts VD pētniecībā, paralēles vēlams pameklēt citos Seno Austrumu tekstos. „Asīriešu sapņu grāmatā” atrodami vairāki pareģojumi, kuros pieminēta urinēšana. Visos gadījumos tie ir saistīti ar mēģinājumiem tikt pie dēliem (pēcnācēju apsolīšana).*** Rūpīgāk lasot VD tekstus, kur parādās frāze „katrs, kurš mīž pret mūri”, var pamanīt tieši vai netieši izteiktu pēcnācēju pilnīgu iznīcināšanas motīvu. Tātad šis priekšstats par mīšanu pret mūri VD varētu būt lietots apgrieztā nozīmē (teksti runā par pēcnācēju iznīcināšanu, kas izriet no viņu tēvu - mīzēju nāves).
_______________________________

*Nabals bija no Kāleba (ebr. "kelev"- suns) cilts (1 S 25:3).
**Savādāk, spriežot pēc Kumrānas tekstiem, rīkojās šajā kopienā, kas drīzāk uzskatāms par izņēmumu antīkajā pasaulē.

***Taisnības labad jāatzīst, ka pastāv arī atšķirības starp asīriešu pareģojumiem un VD tekstiem (piemēram, asīriešu tekstu gadījumā jābūt sapņiem par urinēšanu), taču ietekme no šāda priekšstata uz VD varētu būt nevis literāra, bet kultūru mijiedarbības rezultātā – tas varēja notikt trimdas laikā, kad darbojās dtn redaktori, kurus parasti uzskata par šo tekstu autoriem.

Josijas reforma: skats no minimālistu nometnes

Neiedziļinoties visas iespējamās diskusijas par termina „reforma” lietošanu dažādos kontekstos, pievērsīšos zināmākajai reformai VD laikā – Josijas reformai. Kas tad īsti ir Ķēniņu un Laiku grāmatās (2 Ķ 22-23, 2 L 29-35) aprakstītā t. s. Josijas reforma? Reforma? Atjaunošana? Īpaši pēdējos gados pieaugusi skepse par šīs reformas literāro atainojumu VD.
Piemēram, somu teologs Pakkala uzskata, ka Jūdā līdz tās bojāejai vispār nenotika nekādas kulta reformas. Daudzas pazīmes VD tekstā un un tā vēsturiskajos kontekstos liecinot, ka kulta reformas tādā formā, kā to ataino VD autori, nenotika. Drīzāk tās ir vēlāko laiku ideālu projekcijas uz valdniecības laiku. 587BC ienesa radikālas korekcijas izpratnē par valsti un kultu (jo līdz tam nebija nopietnas vajadzības kaut ko mainīt kultā), turklāt trūkst nopietnu liecību par šādu reformu.

Niehr no Josijas reformas apraksta 2 Ķ 22 - 23 tikai puspantu (2 Ķ 23: 8a) uzskata par pirmsdeiteronomisku. Tajā ir vēstīts, ka Josija pārvietoja priesterus no citām vietām  uz Jeruzalemi, likvidējot kulta vietas, kurās viņi darbojās. Kāpēc tieši šī rīcība Niehr šķitusi vēsturiski visticamākā? Niehr kulta reformu nesaista tieši ar kulta centralizāciju (jo neredzot tam nopietnu pamatojumu), tāpēc to drīzāk var uzskatīt par administratīvās pārvaldes pārstrukturēšanu.*

Savukārt Uehlinger pozīcija nav tik radikāla. Viņš argumentē, ka, raugoties no reliģiju vēstures un arheoloģijas perspektīvas, nevar gūt pārliecību par kulta centralizāciju. Reformas aprakstā viņš vairāk saskata dominējošā kulta „šķīstīšanu”, par vēsturiski iespējamiem uzskatot 3 likvidēšanas pasākumus: 1)saules dieva ratu un zirgu (2 Ķ 23:11), 2) priesteru, kuri apzīmēti par kemarīm (2 Ķ 23:5), un 3) jumta altāru (2 Ķ 23:12) likvidēšana. Kāpēc tieši šie pasākumi? Uehlinger tos saista ar politiskās situācijas maiņu – jauno orientāciju ekonomikā un kultūras sakaros (ar Ēģipti un feniķiešu pilsētvalstīm, savukārt vājinās kontakti ar Asīriju un Ziemeļsīriju), tāpēc neesot bijusi nepieciešamība uzturēt šos kulta elementus. Uehlinger to neuzskata par kulta atjaunošanas programmu, bet gan par politiski reliģiskiem pasākumiem, kuri uzsver Jūdas neatkarību un bija vērsti pret Asīriju.

Kopumā minimālisti uzskata, ka nebija nekāda Josijas reforma – tā ir vēlāka laika literāra konstrukcija, ko veidojusi deiteronomiskā skola. Tādā gadījumā šī viedokļa pārstāvjiem jāatbild, kāpēc tieši Josija tika izraudzīts par reformas ierosinātāju.

____________________

* Valdīšanas stabilizācija Jūdā tiek panākta, 1)savai kontrolei pakļaujot vietējās kulta vietas, 2) ieceļot savus ierēdņus par tiesu vadītājiem (transformējot vārtu tiesu), 3) iedalot valsti pārvaldes apgabalos.

Kumrānas „Tempļa rullis”

 Kādā no iepriekšējiem ierakstiem jau tika pieminēta vācu Kumrānas pētnieka Fabry teorija par Kumrānas iedzīvotāju identitāti. Viņa teoriju slavenā „Tempļa ruļļa” gadījumā testēja itāļu zinātnieks Simone Paganīni.

"Tempļa rullis” sevi prezentē kā autoritatīvu Sīnajā dotās Toras interpretāciju, turklāt izvirza pretenzijas būt par autentisku un spēkā esošu Dieva atklāsmes avotu.* Paganīni norāda, ka „Tempļa rullis” nav tikai eshatoloģisks darbs, jo tas ataino konkrētas izmaiņas sabiedrībā. Dažādi apraksti par šķīstību, svētku svinēšanu ir konkrēti pielietojami, tāpēc uz to izpildi nav jāgaida ideāls laiks nākotnē. Paganīni noraida arī plaši izplatīto pieņēmumu, ka „Tempļa rullis” atspoguļo sektantiskas vai norobežojošas tendences.** Viņaprāt, dokuments drīzāk parāda noskaņojumu kopienā, kas ir reakcija uz notikušajām pārmaiņām reliģiskajā un politiskajā dzīvē.*** Kumrānas kopiena (Jahad) sevi uztvēra kā Jeruzalemes priesterības pretiniekus, kritizējot viņus, tajā pašā laikā sevi redzēja kā pareizo priesterības iemiesojumu. No „Tempļa ruļļa” u.c. Kumrānas rokrakstiem var redzēt, cik liela vērība ir izrādīta Torai.**** Tieši komentāri (pešarīm) visskaidrāk parāda atšķirības starp Jeruzalemes templi, tā priesteriem un Jahad. Jahad sevi uztvēra kā eshatoloģisko templi – Dievs izvēlējies būt klātesošs nevis Jeruzalemes templī, bet gan Dieva izredzētā kopienā (Jahad).

____________________________

*2.Jeruzalemes tempļa laikā reliģisko kārtību līdz pat Hasmoneju dinastijas valdīšanas laikam noteica Cadokīdi. No Cadokīdu vidus izraudzīja virspriesteri, un viņi, pateicoties savam stāvoklim, bija tiesīgi interpretēt Toru. Tas, ka „Tempļa rullī” liela vērība ir pievērsta šķīstības jautājumiem, liecina, ka tā autori varētu nākt no Cadokīdu priesteru aprindām.
**Protams, Kumrānas tekstu pētniecībā parasti rēķinās, ņemot vērā atšķirības vairāku "Tempļa ruļļa" kopiju starpā, ka notikusi šī teksta "attīstība", jo "Tempļa rullis" sākotnēji tapis ārpus Kumrānas (Paganīni: "utopiski-apokaliptiski orientētā priesteru grupā vēl pirms Kumrānas izveidošanas").

***„Tempļa rullī” rakstīto varētu īsumā raksturot šādi: templi un Toru – reformēt, sabiedrību un reliģiju - orientēt citā virzienā.

****Tas attiecas ne tikai uz daudzajām Pentateuha grāmatu kopijām, bet arī dažādiem halahas tipa tekstiem. Šeit jāatzīmē t.s. Taisnīguma Skolotāja loma, kurš kā kopienas vadītājs vienīgais prata pareizi interpretēt baušļus.

"Javnes sinode"

Kādu laiku atpakaļ vienā no šī bloga ierakstiem tika minēts, ka pēdējā laikā VD pētniecība kritiski izvērtējusi teorijas par VD kanona veidošanos un tā noslēgšanu. Vecākos „VD ievados” VD kanona noslēgšanas sakarā bieži var sastapties ar apgalvojumu, ka tas noticis t.s. Javnes (Jabnes/ Jamnijas) „sinodes” laikā ap 90.g.AD. Par šo teoriju mums ir jāpateicas H. Graetz, kurš 1871.g. pēc Mišnas teksta Jadajīm 3:5 „rekonstruēja” minēto sinodi. Jadajīm 3:5 stāsta par notikumiem pēc Jeruzālemes tempļa nopostīšanas. R. Elazars ben Azarja, kurš tika iecelts par sanhedrīna vadītāju, teica: „Dziesmu dziesma un Pulcētājs padara rokas nešķīstas”. Graetz šo izteikumu uzskatīja par apstiprinājumu VD kanona noslēgšanai – daudzi teologi pārņēma šo ideju, tādējādi uz daudziem gadiem tā kļuva par ejošāko teoriju, kas izskaidroja VD kanona noslēgšanu.

Jajadīm 3:3-5 apskata gadījumus, kuros rokas kļūst nešķīstas (priekšrakstu pirmsākumi meklējami Lev 15:11) – pieskaroties nešķīstiem priekšmetiem un svētajiem Rakstiem. Tomēr no Jadajīm teksta var spriest, ka Javne ir minēta tāpēc, ka tur reiz tika apspriesti jautājumi par nešķīstību. Mišnas teksts nerunā ne par kanona noslēgšanu, ne arī apspriež to, vai Dziesmu dziesma un Pulcētājs iezīmē kanona robežas. Te gan parasti mēdz norādīt, ka to var pieņemt pēc noklusējuma principa, jo aktuāls bija jautājums tikai par augstākminētajām 2 VD grāmatām. Tiek norādīts uz Jozefu Flāviju, kurš dokumentē Palestīnas farizeju apiešanos ar svētajiem Rakstiem un min fiksētu tradīciju par 22 grāmatu korpusu, taču tajā pašā laikā grūti viennozīmīgi pateikt, kāda autoritāte bija šim 22 grāmatu kopumam (arī 4. Ezras grāmata, kas tapusi ap to pašu laiku (1.gs.AD beigas) min līdzīgu informāciju).

Javnē nenoslēdza kanonu. Drīzāk to var uzskatīt par pirmo mēģinājumu pēc ilgām diskusijām abas grāmatas uzskatīt par kanoniskām. Farizeji, kuri augsti vērtēja arī mutisko tradīciju, vēl neizjuta tik lielu spiedienu rakstiski normēt Jahves vārdus.

Vēlreiz par Genesis grāmatas pirmajiem pantiem

Iepriekš, rakstot par Gen 1:1, jau norādīju, kādu Gen 1:1 tulkojumu uzskatu par atbilstošāko, tāpēc šajā reizē vairāk par apsvērumiem, kāpēc sliecos tā uzskatīt.

Tradicionāli Gen 1:1-3 tulko ar nelieliem patstāvīgiem teikumiem (tā to dara, piemēram, Septuaginta vai Luters). Ik palaikam parādās arī dažādi hipotaktiskie modeļi, jo teksta atveide indoeiropiešu valodās ir gana problemātiska. Kā to tulkot no oriģinālvalodas, ja valodā, uz kuru tulko, nav atbilstošas sintaktiskas konstrukcijas kā semītu valodās? *

Gen 1:1 ar „zemes un debesu” radīšanu ir domāta pasaules radīšana** - Gen 1:2a rāda ainu pirms pasaules radīšanas, kad pasaule atradās haosā, savukārt, sākot ar Gen 1:3 (līdz Gen 2:3), Dievs to padara par piemērotu dzīvošanai visām dzīvajām būtnēm.

Tohuvabohu ir pasaules haotiskās eksistences forma, bet tumsa, pirmūdeņi*** un vētra ir tohuvabohu atribūti. Haotisko stāvokli raksturo 2 jēdzieni - tohu un bohu. Ja bohu (3x) VD sastopams tikai kopā ar tohu, tad tohu (20x) ir lietots arī atsevišķi. Tohu nozīmē tukšu vietu (Dtn 32:10; Jes 45:18; Ps 107:40 u.c.), kā arī bezjēdzīgu pasākumu (Jes 29:13).

Gen 1: 2-3 ir parādīta dziļas tumsas un stipra vēja apņemta pirmjūra, kura apsedza vēl amorfo zemi (pasaule pirms radīšanas ir bezformas (neizveidota) un neproduktīva). To var labi iztēloties, ja apskata radīšanas „2.dienā” notikušo. Tad tiek radīta debesu velve, ūdens no tās tiek savākts vienā vietā. Zeme ir sākotnēji paslēpta un rodas kā sala. Negatīvās potences (ūdeņi, tumsa) tiek integrētas radībā (nevis likvidētas). Ja kārtības nebūs, tad pasaule atkal var ieslīgt haosā.

Apgalvot, ka Dievs šo haosu būtu radījis, Priesterteksta autoriem liktos zaimojoši, jo Dievs nav haosa dievs, bet gan gaismas un kārtības dievs. Tāpēc Gen 1:1-3 ir nevis creatio ex nihilo, bet gan creatio contra nihilum - Dievs Radītājs ievieš kārtību haotiskajā pirmmatērijā (Priesterteksts nespekulē par to, no kurienes nāk šī pirmmatērija). Pirmās domas par creatio ex nihilo parādās tikai 2 Mak 7:28-29, taču šim tekstam ir 2 versijas, turklāt pati formula satur formulējuma problēmas.****

_____________________

* Galvenās problēmas: 1) kāda ir Gen 1:1 teikuma uzbūve? (lielākais jautājums ir par berešīt nozīmi - sk. jau pieminēto ierakstu par Gen 1:1), 2)kur sākas Dieva kā Radītāja darbība? Gen 1:1-3 tulkošanā par paraugu var ņemt arī Hoz 1:2.
** Termins olām, ko lieto kā apzīmējumu pasaulei, ir ļoti vēlīns.
*** Tehom  parasti tulko kā “dzīles”, lai gan Gen 1:2 gadījumā to adekvātāk būtu tulkot kā „pirmjūra/ pirmūdeņi”, jo tehom etimoloģiski ir saistīts ar akadiešu tiamat (turklāt sakne thm pazīstama arī citās senajās semītu valodās jūras apzīmēšanai). Babiloniešu radīšanas tekstā Enuma eliš Tiamat ir personificēts pirmokeāns, ko dievs Marduks uzveic un vēlāk no sadalītajām Tiamat ķermeņa daļām veido pasauli. Šo motīvu uzsvēra jau H. Gunkels, taču ar kopīgu sakni ir par maz, jo tehom VD nekur neparādās kā mītiska būtne (vai tās vārds, jo VD ir sastopamas citas mītiskas būtnes, piemēram, Leviatāns, Rahabs).  
**** Nav atbilstības starp ex (=ebr. ‘min’) un Gen 1 teksta formulējumu.