Kas garšo Jahvem?

Tas, ka Seno Austrumu dieviem patīk ēst un dzert, ir pašsaprotama lieta (protams, primāri ar to ir domāta upurēšana). Bet kā ir ar Jahvi?*

Dtn 4:28 skaidri norāda, ka spēja ēst (līdzās redzēšanai, dzirdēšanai, ožai) pieder pie patiesa dieva īpašībām. Šajā pantā Izraēlu kritizē par atkrišanu no Jahves, jo tauta darinājusi dievus no koka un akmens, taču šo dievu tēliem nepiemīt augstākminētās īpašības. Apskatot VD tekstus, kuros pieminēti „ēšana” un „Jahve”, jāsecina, ka lielākā daļa no tiem tiešām attiecas uz upurēšanu**, tajā pašā laikā jāatzīmē, ka ne mazums tekstu runā par ēdošu Jahvi gaidāmās tiesas kontekstā.*** Ja upurēšanas gadījumā var runāt par Jahves „ēšanas” pozitīvajiem aspektiem (attiecību uzturēšana starp upurētājiem un Jahvi), tad tiesas tekstu gadījumā ēšana gandrīz vienmēr norāda uz iznīcināšanu. Dažos tekstos (Jer 46:2-25, Jes 30:27-33) abas tēmas ir apvienotas: Jahves rīšana ir vērsta pret Izraēla ienaidniekiem, turklāt Izraēlam šāds „upuris” ir priecīgs notikums.

____________________________ 

*Par šo tēmu plašāk aizdomājos, domājot par t.s. „skatāmajām maizēm” un diskusijas par Jahves statuju kontekstā. Šai tēmai būs veltīts kāds no nākamajiem ierakstiem.

**Jahve VD bieži ir parādīts kā izvēlīgs ciemiņš: viņš piedalās upurēšanas maltītē, bet ne vienmēr pozitīvi reaģē uz piedāvātajiem upuriem.

*** Tur ēšanu reizēm varētu pat tulkot kā „rīšanu” – piemēram, Hoz 13:8. Visbiežāk Jahve ēdot darbojas ar zobenu un uguni.

Jahves kulta centralizācija

Vai Jahves kulta centralizācija ir kas unikāls Seno Austrumu kontekstā? Vai VD pētniecībā daudzkārt pieminētās līdzības (ar Asarhadona vasaļu līgumiem, Mezopotāmijas priekšstatiem par galvaspilsētu vai Nabonīda kulta reformas epigrāfiskajām liecībām) uzskatāmas par Seno Austrumu analoģijām Jahves kulta centralizācijai? Getingenes VD teoloģijas profesors Kracs (Kratz), kura pārdomas tālāk tiek piedāvātas, sniedz neviennozīmīgus secinājumus, apskatot centralizācijas ideju Dtn grāmatā. Izprotot Dtn centrālo vēsti („Viena Dieva kults tikai vienā vietā”*), var labāk saprast arī jūdaisma veidošanās iemeslus. 

Bijušais Minhenes VD teoloģijas profesors Otto pārstāv ideju, ka vissenākie Dtn teksti, kuros pārstāvēta Jahves kulta centralizācija, ir Dtn 13 un Dtn 28, kuri ir gandrīz burtiski asīriešu līgumu tulkojumi.** Tomēr ar Otto piedāvājumu ir problēmas: 1)baušļi, kuri attiecas uz kulta centralizāciju, neatbilst iespējamajiem rāmjiem, jo Dtn 13 pārrauj sākotnējo saikni starp Dtn 12:13-28 un Dtn 14:22-29; 2) Dtn 13 un Dtn 28 drīzāk uzskatāmi par Dtn teoloģijas tālākas literāri-vēsturiskās attīstības noslēgumu. Kā norāda Kracs, pretēji asīriešu līgumiem, Jūdas valdnieks neslēdz līgumu/ derību – to slēdz tikai Izraēla tauta un Izraēla Dievs.

Otto norāda arī uz faktu, ka dievam Ašuram nebija oficiāli tempļi ārpus Ašuras,*** tomēr Ašura kulta centralizācija nekad nav bijusi nepieciešamība, jo konkurējošos Babilonijas dievus uzveica ar konkurējošu mītu, rituālu, atribūtu palīdzību. Dtn gadījumā ir citādi: līdz kulta centralizācijai Jahvi pielūdza gan lokālās svētnīcās, gan valdnieka templī (kulta centralizācijas baušļi to sākotnējā formā nav vērsti pret citiem dieviem, bet gan pret Jahves kultu citās vietās). Kracs uzskata, ka konkurence starp Izraēlas Jahves kultu un Jūdas Jahves kultu varēja veidot fonu kulta centralizācijas idejai, spriežot pēc Dtn 6:4-5.

Kā šajā kontekstā vērtēt Josijas reformas apraksta antiasīriskos pasākumus 2 Ķ 22-23? Kracs uzskata, ka kemarīm priesteru likvidēšana, dažu asīriešu kulta simbolu aizvākšana no Jeruzalemes tempļa nav saistīta ar Dtn kulta centralizāciju. Kracs aicina nejaukt literāro atainojumu VD no vēsturiski iespējamās notikumu gaitas. Kulta centralizācijas ideja neatbilstot ne asīriešu politikai, ne arī Jūdas antiasīriskajai politikai.

Cita vērā ņemama analoģija, ko piedāvā Veinfelds, ir pēdējā Babilonijas valdnieka Nabonīda rīcība neilgi pirms Babilonas ieņemšanas. Nabonīda veiktā kulta reforma paredzēja, ka mēness dieva Sīna kults kļūs par galveno kultu Babilonijā, lai politiski un reliģiski vienotu pilsētas. Tas, protams, neapmierināja Marduka priesterus, kuri tādēļ izrādīja savas simpātijas Persijas valdniekam Kīram II. Nabonīds rīkojās tik netipiski tikai savas valdīšanas pēdējās dienās,**** jo pirms tam viņa aktivitātes noteikti nevarētu dēvēt par kultu centralizējošām. Literārā līmenī gan var konstatēt līdzību starp Josijas un Hiskijas reformu un Nabonīda pasākumu aprakstiem, kuros pausta Marduka priesteru neapmierinātība, kuri viņam pārmet vardarbību kulta vietās. Šāda veida reforma ir mēģinājums kādu dievu virzīt pa panteona "karjeras kāpnēm" (līdzīgi var spriest par DtnH literāri atainotajām Josijas un Hiskijas reformām*****).

Kraca secinājumi: aplūkotās analoģijas, kuras varētu būt Dtn kultūrvēsturiskais fons, tomēr neuzrāda tiešas paralēles ar Jahves kulta centralizācijas ideju, jo, pēc Kraca domām, tā ir unikāla Senajos Austrumos. Lai arī Mezopotāmijas priekšstats par galvaspilsētu varētu būt kulta centralizācijas pamatā, tomēr Dtn ne tikai izceļ galvaspilsētas statusu, bet arī radikālā veidā pārtrauc kulta augstieņu un vārtu kultus. Paralēļu trūkums Dtn gadījumā ir saprotams, jo Dtn sarauj saites ar Seno Austrumu tradīcijām. Kracs arī min iespējamos iemeslus, kāpēc Jūdā notika šāda Jahves kulta centralizācija:

1) „Klausies, Izraēl” (Dtn 6:4) ir vērsts pret ideju, ka Jahvi varētu lokalizēt******. Pēc Samarijas bojāejas  tas varētu būt mēģinājums piesaistīt Ziemeļvalsts iedzīvotājus Jūdai un Jeruzalemei, pasvītrot kopīgo starp Izraēlas un Jūdas iedzīvotājiem. 2)Otra iespēja, kura Kracam šķiet ticamāka - tā varēja būt reakcija uz Jūdas bojāeju, aicinot apdomāt decentralizācijas draudus, kad tiek zaudēts politiskais un ideoloģiskais Jūdas centrs – Jeruzaleme.
Zināmu ietekmi uz Jūdas lokālo kulta vietu programmatisko iznīcināšanu droši vien varēja atstāt arī 701 BC notikumi, kad Sanheribs pamatīgi nopostīja Jūdu, jo grūti atrast izskaidrojumu, kāpēc būtu jāatsakās no lokālajām Jahves kulta vietām.

___________________________
* Pētniecībā uzskata, ka tie baušļi, kuros aplūkota kulta centralizācija, veido Dtn, konkrētāk - Dtn 12:1-28, 14:22-29,15:1-18, 15:19-23, 16:1-18, 16:18-20, 17:8-13, 18:1-11, 19:1-13, 19:15-21, 21:1-9, 26:1-16.

** Asarhadona vasaļu līgumos, kurus uzspieda bija jāpauž lojalitāte asīriešiem (Dtn gadījumā – Jūdas tautai ir jāzvēr uzticība savam dievam Jahvem).

*** Vienīgais izņēmums bija valdnieka Tukulti - Ninurtas I valdīšanas laikā.

**** Arī šajā gadījumā Nabonīds nekoncentrēja visus kultus vienā vietā, bet savā plānā Marduku pakārtoja Sīnam kā augstākam dievam.

***** Tikai vēl faraona Ehnatona kulta reformā notika citu dievu kultu iznīcināšana.

****** No epigrāfiskām liecībām ir zināms par Jahvi no Temānas un Jahvi no Samarijas.

Kad un kā tad īsti beidzas valdniecības periods Jūdā?

Jau ilgāku laiku pievēršu pastiprinātu uzmanību t.s. agrīnajam pēctrimdas periodam Jūdā (ap 539-500BC; VD to apraksta Zaharjas un Hagaja grāmatas), ko VD pētniecībā bieži raksturo kā pārejas laiku un „tumšos laikus”. Tomēr, kā norāda Tībingenes universitātes profesors Herberts Nīrs (Niehr), pārmaiņas nebūt nebija tik krasas (ja salīdzina laiku pirms un pēc 586BC (un pat pēc 539BC)). Šāds Nīra secinājums pirmajā brīdī varētu šķist pietiekoši pārsteidzošs, ja salīdzina ar Dtjes izteikumiem. Vairāki Nīra raksti par šo periodu rosināja manas pārdomas par cerībām, kas ir saistītas par valdniecības atjaunošanu šajā laikposmā un virspriestera varas straujo pieaugšanu. Centrālais reliģiskais jautājums, ko risina šajā laikposmā, ir saistīts ar Jahves klātbūtni templī, tomēr šī ieraksts ir veltīts jautājumam: kāpēc 2. Jeruzalemes templis, ko atjaunoja kā valdnieka svētnīcu, drīz vien pilnībā nonāk priesteru pārziņā?

Jūdas valdnieka Jehojahīna deportācija 597BC un Jeruzalemes nopostīšana 586BC, aizvedot gūstā arī pēdējo valdnieku Cedekiju, nebūt nenozīmēja Dāvidīdu bojāeju, kā to bieži ir pieņemts uzskatīt VD pētniecībā. DtnH noslēdzas ar piezīmi par Jehojahīna apžēlošanu (2 Ķ 25:27-30), pasvītrojot, ka Jehojahīns palika valdnieks līdz pat savai nāvei, pat ja viņš atradās trimdā, turklāt babiloniešu ieceltais Gedalja (Cedekijas vietā) drīz vien tika nogalināts.*

No VD minētajām personām agrīnajā pēctrimdas periodā uzmanību pievērš Šešbacars (Ezr 1:8, Neh 5:18) un Zerubābels. Šešbacars bija cēlies no Dāvidīdiem, tāpat kā viņa brālēns Zerubābels - abi bija Jūdas valdnieki un reizē arī persiešu provinces pārvaldnieki. VD min, ka Zerubābels bija Dāvidīdu dinastijas pēctecis (1 L 3:17-24, Hag 2:23, Zah 6:13), kurš tiek dēvēts arī par pārvaldnieku (Hag 1:1, 2:12, 21). Kā vērtēt šo divējādo raksturojumu? Jūdas kā province un kā vasaļvalsts nebija divi savstarpēji izslēdzoši politiski lielumi. Kā norāda Nīrs, liecības no citām Persijas impērijas daļām (piemēram, Feniķijas) apstiprina, ka agrākie neatkarīgie valdnieki turpināja valdīt kā persiešu vasaļi.

Līdzīgi var spriest par virspriesteru kontinuitāti – tā (tāpat kā Dāvida līnija) nepārtrūka 586BC, bet turpināja pastāvēt. Saskaņā ar 1 L 5:40-41 virspriesteris Jehošua bija priestera Serajas mazdēls**. Spriežot pēc Serajas titula, viņš varēja būt 1. Jeruzalemes tempļa galvenais priesteris, tāpēc neizbrīna viņa mazdēla kļūšana par virspriesteri***.

Senajos Austrumos tempļa celšana parasti noritēja pēc valdnieku iniciatīvas, un 2. Jeruzalemes templis nebija izņēmums. Arī Jūdai kā vasaļvalstij persiešu laikā bija nepieciešams templis (tāpat kā Asīrijas un Babilonijas lielvaru laikā). Šajā gadījumā Jūdas valdnieki–vasaļi/ pārvaldnieki acīmredzot cerēja nostiprināt savu ietekmi Jeruzalemē****; viņus, protams, atbalstīja priesteri, kuri cerēja atgūt savu priviliģēto stāvokli, kuru viņi baudīja 1. Jeruzalemes tempļa laikā. Tā pamatus lika Zerubābels – Dāvidīdu pēcnācējs un valdnieks - persiešu vasalis, jo Zah 4:7 varētu interpretēt kā tempļa celšanas rituālu (sal. ar Zah 4:9, 6:12-13). Savukārt Hag 1 un Hag 2 uzsver, ka Zerubābels un virspriesteris Jehošua tiek aicināti atjaunot templi.***** Svarīgi arī atzīmēt, ka ne Hag, ne Zah nemin Kīra vai Dārija I ediktus kā iemeslu tempļa atjaunošanai.

Beidzot varam atgriezties atpakaļ pie sākotnējā jautājuma. Atbilde meklējama 2 Zaharjas grāmatas tekstos. Saskaņā ar Zah 4:4-14, 2 olīvkoki, kuri reprezentē svaidītos, atrodas templī menoras tuvumā. Jūdas valdniekam-vasalim/ pārvaldniekam ir jādalās savā politiskajā varā ar virspriesteri. Savukārt, sekojot Zah 6:11-13, Zerubābelam ir jāuzceļ Jahves templis, viņš saņems valdnieka titulu un sēdēs tronī, taču kroni saņems virspriesteris. Tiesa, Zah 6:11 varētu uzskatīt par vēlāku sākotnējās Zerubābela kronēšanas labojumu, jo nākamais (Zah 6:12) teikums ir tieši adresēts Zerubābelam. Kopumā ir gan jāatzīst, ka politiskās varas pāreja (Dāvida nams=>virspriesteris) detaļās paliek neskaidra. Var novērot, ka laika gaitā virspriesteri nāk Dāvidīdu valdnieku vietā: virspriesteri tiek svaidīti (Ex 29:7, Lev 8:12), viņi nēsā oficiālus tērpus (Ex 28:1-43, 39:1-31) un kroni (Ex 28:36-38, 39:30-31, Zah 6:11), sēž tronī (Zah 6:13), ir starpnieki starp Dievu un cilvēkiem (Lev 17). Arī Toras baušļi Dtn 17:14-20 par valdnieku ļoti labi iederas šajā periodā.

Vēsturiski raugoties, Dāvida dinastija izzuda tikai pakāpeniski (tas varēja notikt ap 500BC), jo Zerubābels un viņa otrais dēls bija valdnieki–vasaļi, kuri atzina Persijas virskundzību. Sākotnējā reliģiskajā un politiskajā kontinuitātē zināmas korekcijas ieviesa Persijas impērijas valdnieka Dārija I lēmums iecelt Zerubābela znotu (kurš nebija Dāvidīds pēc izcelsmes) par Jūdas pārvaldnieku. Tā kā citi avoti, neskaitot VD, klusē par Dāvida dinastijas galu, tad nav iespējams pārbaudīt augstāk minēto, lai gan Nīra piedāvājums izskatās pietiekami ticams. 

_____________________________

*DtnH maz raksta par Gedalju, jo viņš nebija cēlies no Dāvidīdiem. Iespējams, ka viņa nogalināšana bija laba mācība babiloniešiem, liekot pārdomāt, lai ieceltu arī turpmāk par Jūdas pārvaldnieku kādu no Dāvida nama (2 Ķ 25:22-25).

**Seraju deportēja uz Riblu un tur nogalināja (2 Ķ 25:18-21).

***Virspriestera tituls „gadol koēn” ir jaunums persiešu periodā (pirmoreiz to var sastapt Zaharjas grāmatā).

****Zerubābelam bija nepieciešams templis, lai caur to varētu realizēt kulta dimensiju savai valdīšanai. Protams, Jeruzalemes tempļa rekonstrukcija kalpoja arī persiešu lielvarai, lai ievāktu desmito tiesu.

*****Citādāk tempļa celšanas gaita ir atainota vēlākā tekstā: aramiešu valodā sarakstītais stāsts Ezras grāmatā vēsta par tempļa celšanas sākumu Zerubābela un Jehošua laikā (Ezr 5:2), savukārt Šešbacara laikā tika likti pamati templim (Ezr 5:16).

Nehuštana īsā „vēsture” Vecajā Derībā

Nehuštans jeb vara čūska bija kulta priekšmets, kura izveidošanu 2 VD teksti (2 Ķ 18:4 un Nu 21:4-9) saista ar Mozu. Jahves kultā čūskai nav atvēlēta nozīmīga vieta, lai gan, kā liecina arheoloģiskie atradumi mūsdienu Izraēlas teritorijā, atrastās čūskas figūriņas bieži ir saistītas ar dievībām.*

Apskatoties to, kā pētniecībā raksturo saikni starp Nu 21:4-9 un 2 Ķ 18:4, pamatā var novērot Pentateuha avotu teorijas pielietojumu vai 2 Ķ 18 piezīmes vēsturisku harmonizēšanu ar Nu 21. Ko tad šie teksti vēsta par Nehuštanu?

2 Ķ 18:4. Kā vērtēt šī panta norādi, ka Jeruzalemes tempļa teritorijā atradās Nehuštans – kulta priekšmets, kuru Jūdas valdnieks Hiskija lika iznīcināt? DtnH interpretē piezīmi par Nehuštana likvidēšanu kā vispārējas Hiskijas reformas sastāvdaļu, turklāt šī piezīme ir nolikta Hiskijas pozitīvā apraksta sākumā. Tomēr piezīme ir teoloģiski piedauzīga – kā gan Mozus, kurš DtnH autoriem bija liela autoritāte, varēja būt ar Jahves kultu nesaistīta simbola izveidotājs? Negribas ticēt, ka DtnH autori paši izdomāja šo piezīmi priekš teksta, kurā tiek aizliegts kulta priekšmets, ko pats bauslības devējs izgatavo. Ja DtnH autori savu teoloģiju būtu konsekventi turpinājuši arī šajā vietā, tad par šo piezīmi būtu klusējuši tāpat kā 2 L 31:1* autori. To var uzskatīt par argumentu, kas runā par labu 2 Ķ 18: 4 piezīmes pirms-dtn raksturam.

Formulējums par Nehuštana iznīcināšanu ir īpašs, jo to izceļ 2 palīgteikumi, kuros 1)šī kulta tēla izgatavošana ir saistīta ar Mozu un 2)aprakstīta Nehuštana izmantošana līdz Hiskijas laikam, turklāt kulta objekta apraksts neatstāj iespaidu, ka DtnH lasītāji būtu pazīstami ar Nehuštanu un tā izmantošanu.

Nu 21:4-9 (vērts apskatīt plašākā kontekstā - Nu 10:11-22:1) vēsta, ka Izraēls savā 40 gadu ilgajā klejojuma laikā pa tuksnesi kurnēja, par ko Dievs sūtīja nelaimi čūsku izskatā. Pēc tam, kad tauta atzina savus grēkus, Dievs pavēl Mozum izgatavot vara čūsku, kuru vajadzēja parādīt čūsku kodumu upuriem, lai viņus glābtu.*** Nu 21:4-9 gan trūkst tiešas norādes uz Nehuštanu, jo Mozus neizveido čūskas tēlu kā kulta priekšmetu ilgstošai lietošanai, bet gan konkrētam gadījumam/ grūtībās.

Kā tad savstarpēji ir saistīti 2 Ķ 18:4 un Nu 21:4-9?

Hiskija iznīcināja vara čūsku 8.gs.BC, taču par viņa rīcības motīviem teksts klusē. Ja Nehuštans bija veidots pēc ēģiptiešiem raksturīgā čūskas veidola, tad šādu iznīcināšanu varētu saistīt ar lielvaras maiņu reģionā (ēģiptiešu vietā nāk asīrieši), ko varētu skaidrot kā lojalitātes izrādīšanu asīriešiem.**** Tomēr redzams, ka leģenda zaudēja savu svarīgumu pēc Nehuštana iznīcināšanas, tāpēc tā varēja izdzīvot, tikai pateicoties tās piesaistīšanai pie Mozus stāsta (Nu 21) tautas kurnēšanas epizodes.*****

Visticamāk, ka sākotnēji bija 2 dažādi teksti, taču vēlāk Nu 21 redakcionāli padarīja par 2 Ķ 18 izvērstāku skaidrojumu. Nu 21:4-9 satur senāku tradīciju, kas apsola dziedināšanu no čūskas kodumiem, kas tiek piesaistīta Mozus stāstam, kur vara čūska ir izveidota pēc Dieva pavēles (arī Mozus izveido čūskas tēlu dziedināšanai, kas, nokļūstot Jeruzalemē, kļūst par kulta priekšmetu). Tajā pašā laikā Nu 21:4-9 grib skaidrot 2 Ķ 18:4, pastāstot īsu Nehuštana „vēsturi” (Jahve lika to izgatavot pēc tam, kad pēdējo reizi pārbaudīja izraēliešus pirms ieiešanas apsolītajā zemē).

___________________

 * Nehuštans sākotnēji visdrīzāk piederēja kādas citas dievības kultam, bet vēlāk to (kā dzīvības simbolu) uz kādu laiku integrēja Jahves kultā.

**Kāpēc Laiku grāmatā trūkst piezīme par Nehuštanu, ja pirmās trīs darbības, kas minētas 2 Ķ 18:4, atrodamas arī 2 L 31:1? Visdrīzākais, ka Laiku grāmata saskaņo DtnH kulta reformas pasākumus ar Dtn 7:5.

*** Čūskas tagad kļūst nevis par nejaušu nelaimi, kas uzbrūk tuksnesī, bet gan par Dieva sūtītu sodu. Nu 21 stāsts māca, ka katrai kurnēšanai seko nāve, bet atgriešanās ved uz dzīvību.

**** Kēls (Keel) skaidro Hiskijas motīvus ar vēlmi pretoties Ziemeļvalsts opozīcijas ietekmei, jo bēgļi no Izraēlas izrādīja īpašu noslieci Jahves attēlošanai ar dzīvnieku tēliem (piemēram, vērša tēls Bētelē). Iespējams, ka savu lomu nospēlēja arī čūskas tēla „ēģiptiskais” izskats. Tā kā Hiskija cerēja uz ēģiptiešu palīdzību, saceļoties pret asīriešiem, bet ēģiptieši nepalīdzēja Hiskijam, tad viņš varēja būt vīlies un iznīcināja visu, kas bija saistīts ar ēģiptisko (to varētu uzskatīt par Jesajas brīdinājumu piepildīšanos (Jes 30:2-7, 31:1-3)). Vēsturiski laikam šo piezīmi varētu ievietot pēc Sanheriba karagājiena uz Jūdu 701BC, kad varēja būt vilšanās par Ēģiptes ietekmīgumu, kas reizē iezīmēja arī jaunu reliģisko simbolu maiņu (no Ēģiptes agrākas ietekmes, kuras ikonogrāfijā bija populāras lidojošas kobras jeb serafīmi (Jes 6) - par labu asīriešu reliģisko simbolu sistēmai, kurā dominēja lunāro debesu ķermeņu simboli).

*****Vērts atzīmēt vēl 2 tekstus: 1) Dtn 8:15 arī min čūsku kodienus Dieva glābšanas darbu kontekstā (tur  uzsver tikai Dieva rīcību glābjot – ne miņas par tautas kurnēšanu vai Dieva sodu); 2) Zālamana gudrības grāmata (Sap 16:5-11) kurnēšanas stāstā arī uzsver Dieva glābjošo rīcību: vara čūskas veidošanai ir pedagoģisks mērķis, jo ar to tauta saņem zīmi par glābšanu, lai atcerētos Toras baušļus (Sap 16:6).

Kur un kā kalpo sievietes?

Pamudinājumu šim nelielajam ierakstam deva tāds portāls kā www.sieviesuordinacija.lv, kas aktualizē diskusiju par LELB pārtraukto sieviešu ordinēšanu par mācītājām. Šajā sakarā no abu nometņu puses tiek piesaukti arī VD teksti, kuros varētu būt runa par sieviešu dalību Jahves kulta pasākumos.

VD divās vietās (Ex 38:8 un 1 S 2:22) runā par sieviešu kalpošanu pie ieejas teltī. Šeit gan ir jāatzīst, ka lakoniskais tekstu formulējums vairāk uzdod jautājumus nekā sniedz atbildes. Kā izpaužas šo sieviešu kalpošana? Vai un kāda bija sieviešu loma Jahves kultā?* 

Šim bloga ierakstam noteikti kaut kad vēlāk sekos turpinājums, taču no nelielas ieskatīšanās dažos komentāros par šiem pantiem redzams, ka to interpretācijās ir diezgan daudz iepriekšpieņēmumu. Piemēram, viens no tiem ir saistīts ar sieviešu kalpošanas vietu. Šajā sakarā der ielūkoties arī VD tulkojumā latviski. Bībeles 1965.gada tulkojums latviski nav konsekvents, jo tur Ex 38:8 runā par „sievām, kuras kalpoja pie saiešanas telts ieejas”, bet 1 S 2:22 – „sievām, kas kalpoja saiešanas telts durvju** priekšā”. Kur tad īsti kalpo sievietes - „saiešanas telts priekšā” vai „pie saiešanas telts ieejas (telts iekšienē)”? Vai te derēs stereotipiska sieviešu novietošana „aiz durvīm”? Par sieviešu kalpošanas funkcijām ir pagrūti spriest, taču no abu tekstu plašāka konteksta tomēr nerodas iespaids, ka tās būtu svarīgākās funkcijas.*** 

_________________________________

*Cik daudz par to vispār ir zināms (prātīgi šajā gadījumā būtu runāt par valdniecības periodu, jo pēctrimdas periodā attiecīgās funkcijas pilda tikai vīrieši)?

**Masorētu teksts gan nerunā par durvīm!

***Šeit vajadzētu veikt plašāku pētījumu, salīdzinot ar līdzīgiem tekstiem, kuros arī parādās frāze „saiešanas telts ieeja” (petah ohel moēd), piemēram,  Numeri grāmatas 2 teksti, kas apraksta Geršona dēlu atbildību par saiešanas telts ieeju (Nu 3:25-26, 4:21-26).

Kas jauns Kumrānas pētniecībā?

Ir pagājis jau vairāk kā gads, kopš publicēju savas pārdomas Kumrānas tekstu un Kumrānas kopienas identitātes sakarā. Kumrānas pētniecība attīstās pārāk strauji, lai spētu iepazīties ar visiem jaunumiem,* tāpēc īsumā par to, kas rosinājis manas pārdomas šī gada laikā.

Vairākos pētījumos uzskatāmi ir parādīta Kumrānas iedzīvotāju ekonomisko sakaru uzturēšana ar citām vietām, kas, manuprāt, pilnībā apgāž reiz izplatīto viedokli par Kumrānu kā noslēgtu apdzīvotu vietu. Tāpat aizvien mazāk es piekristu teorijām, kas Kumrānas tekstus nesaista ar pašu kopienu un skaidro šo tekstu nonākšanu alās jūdu sacelšanās laikā. 11 alās atrastie rokraksti veido sava veida „bibliotēku”. Pēdējā laikā pieaugusi interese par rokrakstu izvietojumu pa alām. Interesanti, ka vairākās alās ir glabātas viena un tā paša teksta vairākas kopijas.** No rokrakstu (šī vārda abās nozīmēs!) analīzes redzams, ka tekstu pārrakstītāji bija atbildīgi par noteiktiem tekstiem un konkrētām alām. Atšķirīga attieksme pret rokrakstiem pamanāma dažādu alu gadījumā. Ja 1.alas rokraksti bija rūpīgi ietīti audeklā un ievietoti māla krūkās, tad 4.alā atrastie rokraksti neliecināja, ka būtu izpelnījušies šādu gādību. Kumrānas kopienas specifisko tekstu sadalījums pa alām noraida tēzi, ka Kumrānas rokraksti nāktu no Jeruzalemes - katrā gadījumā grūti runāt par nejaušu (t.i. bēgot paslēptu) tekstu nonākšanu alās.

Lai arī atrastie teksti ir uzskatāmi par Kumrānas kopienas „bibliotēku”, kas raksturo šīs kopienas intereses, tajā pašā laikā ir jāatzīmē, ka ne visi teksti ir kopēti Kumrānā un ne visi teksti atspoguļo Kumrānas kopienas uzskatus. Šeit ir jānorāda uz ieskatu Kumrānas pētniecībā, ka virkne tekstu diez vai būtu uzskatāmi par specifiskiem Kumrānas kopienas uzskatus pārstāvošiem tekstiem, jo šajos tekstos ir diezgan tipisks vārdu krājums un stereotipiska oponentu kritika. Lai arī netiek noliegts, ka vismaz kāds no šiem tekstiem būtu tapis Kumrānā, tomēr pētniecībā cirkulē viedoklis, ka šie teksti pamatā nāk citurienes, un tikai vēlāk uz šo tekstu pamata ir tapuši  Kumrānas kopienas uzskatus reprezentējošie teksti.

_______________________

*Ar jaunākajām publikācijām, kuras parādās ik nedēļu, var iepazīties šeit.

**Tas ir raksturīgs tiem tekstiem, kuros pausta Kumrānas kopienas uzskati, piemēram, 12 „Kopienas likumu” (Serekh ha-yahad) rokraksti tika atrasti 1., 4. un 5.alā (pa vienai kopijai 1. un 5.alā, 10 – 4.alā), iespējams, ka 13. rokraksts atradies 11.alā (internetā var iepazīties ar pētījumu par šo tekstu).

Urīm & tummīm

Kā tas nereti gadās, meklējot bibliotēkā kādu grāmatu, nejauši var uzdurties citai interesantai grāmatai (šajā gadījumā - Cornelis van Dam, The Urim and the Thummim: A Means of Revelation in Ancient Israel, 1997). Nopietnas monogrāfijas par urīm un tummīm* nebija jau iznākušas krietnu laiku, lai gan, protams, dažādu teoloģisko enciklopēdiju šķirkļos vienmēr var atrast kaut kādu informāciju (lai arī paskopu) par šo tēmu.

Van Dam uzskata savu pētījumu par grūtu izaicinājumu, jo VD nav dots šo objektu apraksts. Pēc van Dam domām, urīm un tummīm bija viens dārgakmens, ko ievietoja priestera tērpa krūšu kabatā, kura nosaukumu vislabāk būtu tulkot kā „perfekta gaisma“ (brīnumainā gaisma apstiprināja, ka tas, ko teica virspriesteris, tiešām nāk no Dieva). Van Dam neinterpretē urīm un tummīm klasiskā veidā (2 lozes ar nozīmi „jā“ un nē“), jo saista šo fenomenu ar pravietošanu (atkal pretēji ierastajai tendencei VD pētniecībā, kas nodala priesterību no pravietības). Van Dam gan nodrošinās, ka, protams, skaidri nav zināms, kā tieši funkcionēja urīm un tummīm, kad saņēma atklāsmi. Lai arī daži autori saskata urīm un tummīm lietošanas pieminēšanu dažos psalmos, taču nevienā no psalmiem nav tiešu norāžu par urīm un tummīm.

Van Dam mēģina atbildēt arī uz jautājumu par urīm un tummīm funkciju lietošanas pārtraukšanu – tas (pēc van Dam domām) esot noticis jau Dāvida laikā. Pats Dāvids esot izmantojis un augsti vērtējis profesionālus padomdevējus (2 S 16:23), kas nozīmēja, ka viņš atteicās no tiešas dievišķās vadības (gan praviešu, gan urīm un tummīm veidā). Sava ietekme esot bijusi arī priesteru attieksmei pret urīm un tummīm. Pravietības ietekmes pieaugšana tāpat veicināja urīm un tummīm lietošanas izzušanu.** 

Neskatoties uz intriģējošo monogrāfijas tēmu un līdzšinējo interpretāciju sistematizāciju, tomēr paliek zināma vilšanās, kas saistīta ar autora konservatīvo redzējumu. Par urīm un tummīm funkciju vajadzētu spriest pēc Ex 28:30 un Lev 8:8, kas pieder Priesterteksta teoloģijai. 
Priestera tērpa krūšu kabatā glabāja urīm un tummīm, turklāt kabatu (tāpat kā svētnīcas priekškaru (Ex 26:1, 31)) izgatavoja no augstvērtīga auduma (Ex 28:15-16). Ex 28 neparedz, ka „Ārons“ (t. i. virspriesteris) aktīvi izmantotu krūšu kabatā esošos urīm un tummīm, jo urīm un tummīm vajag atrasties kabatā virs viņa sirds, kad viņš nāk Jahves priekšā. "Āronam" pastāvīgi jānēsā tiesiskums virs savas sirds (Ex 28:30). Ko nozīmē mišpāt šajā kontekstā? Virspriesteris Ex 28:30 kā starpnieks reprezentē izraēliešus Jahves priekšā (uz to norāda 12 dārgakmeņi), savukārt tiesiskuma krūšu kabata (Ex 28:15, 29-30) simbolizē korektumu, atbilstību priekšrakstiem (Ex 28:30), pareizās kārtības (īpaši kultā) īstenošanu.***
__________________________________

*Urīm un tummīm ir vieni no retajiem VD vārdiem, kurus to neskaidrās nozīmes dēļ latviešu valodā atstāj netulkotus. Daļēji tas ir tādēļ, ka urīm un tummīm VD min tikai dažas reizes (Ex 28:30, Lev 8:8, Num 27:21 (tikai urīm), Dtn 33:8 (secība citāda – tummīm un urīm), 1 S 28:6 (tikai urīm), Ezr 2:63, Neh 7:65).

**Pirmajā gadījumā Dievs izrādīja iniciatīvu, otrajā (t.i. urīm un tummīm) – cilvēki.
***Zināmas paralēles var vilkt ar ēģiptiešu kultā realizēto maat upurēšanu.

"Katrs, kas pret mūri mīž"

Latvijas Bībeles biedrības 1999.gadā publicētajā rakstu krājumā Bībele: Raksti, teksts, kultūrvide (Rīga, 1999) divos rakstos to autori pievērš uzmanību vienam un tam pašam izteikumam - „ikviens, kas pret mūri mīž”:
1) Enohs Neilands to min kā epiteta piemēru (187.lpp), 
2) savukārt Ilmārs Zvirgzds to apskata eifēmisma kontekstā (146.lpp), kritizējot 1965.gada Bībeles tulkojumu latviski (tur šo frāzi tulko kā „vīrietis”, emocionāli vienkāršojot teksta vēsti).

Jautājumu šajā gadījumā varētu formulēt šādi: ko nozīmē šis izteikums? Vai tā nozīme, neskatoties uz šķietamo viennozīmīgumu pirmajā brīdī, nav mainījusies gadsimtu laikā – vai tā rīkojās tikai klaidoņi, antisociāli un no sabiedrības izolēti vīrieši (t.i. vai šis izteikums ir noniecinošs)?

VD frāze „ikviens, kas pret mūri mīž” sastopama 6 reizes (1 S 25:22, 34, 1 Ķ 14:10, 16:11, 21:21, 2 Ķ 9:8). Jājautā – kāpēc tieši šajos pantos izmantota šī frāze, bet citos nav, kur tā arī, iespējams, iederētos?

Viena no interpretācijas iespējām (ko bieži var sastapt dažādos komentāros) saskata šajā izteikumā metaforu - suni - ko attiecina uz vīrieti. Šī viedokļa pārstāvji saista empīrisko faktu, ka suņi mīž pret sienu, ar Nabala stāstu (1 S 25:22).* Arī citi panti no frāzes kontekstiem satur atsauces uz suņiem (1 Ķ 14:11, 21:23-24, 2 Ķ 9:19). 
Otra populārākā interpretācijas iespēja: tieši attiecināt izteikumu uz vīriešiem. Taču vai tas ir domāts nievājoši? Rabīniskā literatūra mīšanu pret sienu neraksturo kā kaut ko vulgāru un neizsakās nicinoši, kas liecina, ka tas bija pieņemts tā laika sabiedrībā.** 

Kā jau ierasts VD pētniecībā, paralēles vēlams pameklēt citos Seno Austrumu tekstos. „Asīriešu sapņu grāmatā” atrodami vairāki pareģojumi, kuros pieminēta urinēšana. Visos gadījumos tie ir saistīti ar mēģinājumiem tikt pie dēliem (pēcnācēju apsolīšana).*** Rūpīgāk lasot VD tekstus, kur parādās frāze „katrs, kurš mīž pret mūri”, var pamanīt tieši vai netieši izteiktu pēcnācēju pilnīgu iznīcināšanas motīvu. Tātad šis priekšstats par mīšanu pret mūri VD varētu būt lietots apgrieztā nozīmē (teksti runā par pēcnācēju iznīcināšanu, kas izriet no viņu tēvu - mīzēju nāves).
_______________________________

*Nabals bija no Kāleba (ebr. "kelev"- suns) cilts (1 S 25:3).
**Savādāk, spriežot pēc Kumrānas tekstiem, rīkojās šajā kopienā, kas drīzāk uzskatāms par izņēmumu antīkajā pasaulē.

***Taisnības labad jāatzīst, ka pastāv arī atšķirības starp asīriešu pareģojumiem un VD tekstiem (piemēram, asīriešu tekstu gadījumā jābūt sapņiem par urinēšanu), taču ietekme no šāda priekšstata uz VD varētu būt nevis literāra, bet kultūru mijiedarbības rezultātā – tas varēja notikt trimdas laikā, kad darbojās dtn redaktori, kurus parasti uzskata par šo tekstu autoriem.

Josijas reforma: skats no minimālistu nometnes

Neiedziļinoties visas iespējamās diskusijas par termina „reforma” lietošanu dažādos kontekstos, pievērsīšos zināmākajai reformai VD laikā – Josijas reformai. Kas tad īsti ir Ķēniņu un Laiku grāmatās (2 Ķ 22-23, 2 L 29-35) aprakstītā t. s. Josijas reforma? Reforma? Atjaunošana? Īpaši pēdējos gados pieaugusi skepse par šīs reformas literāro atainojumu VD.
Piemēram, somu teologs Pakkala uzskata, ka Jūdā līdz tās bojāejai vispār nenotika nekādas kulta reformas. Daudzas pazīmes VD tekstā un un tā vēsturiskajos kontekstos liecinot, ka kulta reformas tādā formā, kā to ataino VD autori, nenotika. Drīzāk tās ir vēlāko laiku ideālu projekcijas uz valdniecības laiku. 587BC ienesa radikālas korekcijas izpratnē par valsti un kultu (jo līdz tam nebija nopietnas vajadzības kaut ko mainīt kultā), turklāt trūkst nopietnu liecību par šādu reformu.

Niehr no Josijas reformas apraksta 2 Ķ 22 - 23 tikai puspantu (2 Ķ 23: 8a) uzskata par pirmsdeiteronomisku. Tajā ir vēstīts, ka Josija pārvietoja priesterus no citām vietām  uz Jeruzalemi, likvidējot kulta vietas, kurās viņi darbojās. Kāpēc tieši šī rīcība Niehr šķitusi vēsturiski visticamākā? Niehr kulta reformu nesaista tieši ar kulta centralizāciju (jo neredzot tam nopietnu pamatojumu), tāpēc to drīzāk var uzskatīt par administratīvās pārvaldes pārstrukturēšanu.*

Savukārt Uehlinger pozīcija nav tik radikāla. Viņš argumentē, ka, raugoties no reliģiju vēstures un arheoloģijas perspektīvas, nevar gūt pārliecību par kulta centralizāciju. Reformas aprakstā viņš vairāk saskata dominējošā kulta „šķīstīšanu”, par vēsturiski iespējamiem uzskatot 3 likvidēšanas pasākumus: 1)saules dieva ratu un zirgu (2 Ķ 23:11), 2) priesteru, kuri apzīmēti par kemarīm (2 Ķ 23:5), un 3) jumta altāru (2 Ķ 23:12) likvidēšana. Kāpēc tieši šie pasākumi? Uehlinger tos saista ar politiskās situācijas maiņu – jauno orientāciju ekonomikā un kultūras sakaros (ar Ēģipti un feniķiešu pilsētvalstīm, savukārt vājinās kontakti ar Asīriju un Ziemeļsīriju), tāpēc neesot bijusi nepieciešamība uzturēt šos kulta elementus. Uehlinger to neuzskata par kulta atjaunošanas programmu, bet gan par politiski reliģiskiem pasākumiem, kuri uzsver Jūdas neatkarību un bija vērsti pret Asīriju.

Kopumā minimālisti uzskata, ka nebija nekāda Josijas reforma – tā ir vēlāka laika literāra konstrukcija, ko veidojusi deiteronomiskā skola. Tādā gadījumā šī viedokļa pārstāvjiem jāatbild, kāpēc tieši Josija tika izraudzīts par reformas ierosinātāju.

____________________

* Valdīšanas stabilizācija Jūdā tiek panākta, 1)savai kontrolei pakļaujot vietējās kulta vietas, 2) ieceļot savus ierēdņus par tiesu vadītājiem (transformējot vārtu tiesu), 3) iedalot valsti pārvaldes apgabalos.

Kumrānas „Tempļa rullis”

 Kādā no iepriekšējiem ierakstiem jau tika pieminēta vācu Kumrānas pētnieka Fabry teorija par Kumrānas iedzīvotāju identitāti. Viņa teoriju slavenā „Tempļa ruļļa” gadījumā testēja itāļu zinātnieks Simone Paganīni.

"Tempļa rullis” sevi prezentē kā autoritatīvu Sīnajā dotās Toras interpretāciju, turklāt izvirza pretenzijas būt par autentisku un spēkā esošu Dieva atklāsmes avotu.* Paganīni norāda, ka „Tempļa rullis” nav tikai eshatoloģisks darbs, jo tas ataino konkrētas izmaiņas sabiedrībā. Dažādi apraksti par šķīstību, svētku svinēšanu ir konkrēti pielietojami, tāpēc uz to izpildi nav jāgaida ideāls laiks nākotnē. Paganīni noraida arī plaši izplatīto pieņēmumu, ka „Tempļa rullis” atspoguļo sektantiskas vai norobežojošas tendences.** Viņaprāt, dokuments drīzāk parāda noskaņojumu kopienā, kas ir reakcija uz notikušajām pārmaiņām reliģiskajā un politiskajā dzīvē.*** Kumrānas kopiena (Jahad) sevi uztvēra kā Jeruzalemes priesterības pretiniekus, kritizējot viņus, tajā pašā laikā sevi redzēja kā pareizo priesterības iemiesojumu. No „Tempļa ruļļa” u.c. Kumrānas rokrakstiem var redzēt, cik liela vērība ir izrādīta Torai.**** Tieši komentāri (pešarīm) visskaidrāk parāda atšķirības starp Jeruzalemes templi, tā priesteriem un Jahad. Jahad sevi uztvēra kā eshatoloģisko templi – Dievs izvēlējies būt klātesošs nevis Jeruzalemes templī, bet gan Dieva izredzētā kopienā (Jahad).

____________________________

*2.Jeruzalemes tempļa laikā reliģisko kārtību līdz pat Hasmoneju dinastijas valdīšanas laikam noteica Cadokīdi. No Cadokīdu vidus izraudzīja virspriesteri, un viņi, pateicoties savam stāvoklim, bija tiesīgi interpretēt Toru. Tas, ka „Tempļa rullī” liela vērība ir pievērsta šķīstības jautājumiem, liecina, ka tā autori varētu nākt no Cadokīdu priesteru aprindām.
**Protams, Kumrānas tekstu pētniecībā parasti rēķinās, ņemot vērā atšķirības vairāku "Tempļa ruļļa" kopiju starpā, ka notikusi šī teksta "attīstība", jo "Tempļa rullis" sākotnēji tapis ārpus Kumrānas (Paganīni: "utopiski-apokaliptiski orientētā priesteru grupā vēl pirms Kumrānas izveidošanas").

***„Tempļa rullī” rakstīto varētu īsumā raksturot šādi: templi un Toru – reformēt, sabiedrību un reliģiju - orientēt citā virzienā.

****Tas attiecas ne tikai uz daudzajām Pentateuha grāmatu kopijām, bet arī dažādiem halahas tipa tekstiem. Šeit jāatzīmē t.s. Taisnīguma Skolotāja loma, kurš kā kopienas vadītājs vienīgais prata pareizi interpretēt baušļus.

"Javnes sinode"

Kādu laiku atpakaļ vienā no šī bloga ierakstiem tika minēts, ka pēdējā laikā VD pētniecība kritiski izvērtējusi teorijas par VD kanona veidošanos un tā noslēgšanu. Vecākos „VD ievados” VD kanona noslēgšanas sakarā bieži var sastapties ar apgalvojumu, ka tas noticis t.s. Javnes (Jabnes/ Jamnijas) „sinodes” laikā ap 90.g.AD. Par šo teoriju mums ir jāpateicas H. Graetz, kurš 1871.g. pēc Mišnas teksta Jadajīm 3:5 „rekonstruēja” minēto sinodi. Jadajīm 3:5 stāsta par notikumiem pēc Jeruzālemes tempļa nopostīšanas. R. Elazars ben Azarja, kurš tika iecelts par sanhedrīna vadītāju, teica: „Dziesmu dziesma un Pulcētājs padara rokas nešķīstas”. Graetz šo izteikumu uzskatīja par apstiprinājumu VD kanona noslēgšanai – daudzi teologi pārņēma šo ideju, tādējādi uz daudziem gadiem tā kļuva par ejošāko teoriju, kas izskaidroja VD kanona noslēgšanu.

Jajadīm 3:3-5 apskata gadījumus, kuros rokas kļūst nešķīstas (priekšrakstu pirmsākumi meklējami Lev 15:11) – pieskaroties nešķīstiem priekšmetiem un svētajiem Rakstiem. Tomēr no Jadajīm teksta var spriest, ka Javne ir minēta tāpēc, ka tur reiz tika apspriesti jautājumi par nešķīstību. Mišnas teksts nerunā ne par kanona noslēgšanu, ne arī apspriež to, vai Dziesmu dziesma un Pulcētājs iezīmē kanona robežas. Te gan parasti mēdz norādīt, ka to var pieņemt pēc noklusējuma principa, jo aktuāls bija jautājums tikai par augstākminētajām 2 VD grāmatām. Tiek norādīts uz Jozefu Flāviju, kurš dokumentē Palestīnas farizeju apiešanos ar svētajiem Rakstiem un min fiksētu tradīciju par 22 grāmatu korpusu, taču tajā pašā laikā grūti viennozīmīgi pateikt, kāda autoritāte bija šim 22 grāmatu kopumam (arī 4. Ezras grāmata, kas tapusi ap to pašu laiku (1.gs.AD beigas) min līdzīgu informāciju).

Javnē nenoslēdza kanonu. Drīzāk to var uzskatīt par pirmo mēģinājumu pēc ilgām diskusijām abas grāmatas uzskatīt par kanoniskām. Farizeji, kuri augsti vērtēja arī mutisko tradīciju, vēl neizjuta tik lielu spiedienu rakstiski normēt Jahves vārdus.

Vēlreiz par Genesis grāmatas pirmajiem pantiem

Iepriekš, rakstot par Gen 1:1, jau norādīju, kādu Gen 1:1 tulkojumu uzskatu par atbilstošāko, tāpēc šajā reizē vairāk par apsvērumiem, kāpēc sliecos tā uzskatīt.

Tradicionāli Gen 1:1-3 tulko ar nelieliem patstāvīgiem teikumiem (tā to dara, piemēram, Septuaginta vai Luters). Ik palaikam parādās arī dažādi hipotaktiskie modeļi, jo teksta atveide indoeiropiešu valodās ir gana problemātiska. Kā to tulkot no oriģinālvalodas, ja valodā, uz kuru tulko, nav atbilstošas sintaktiskas konstrukcijas kā semītu valodās? *

Gen 1:1 ar „zemes un debesu” radīšanu ir domāta pasaules radīšana** - Gen 1:2a rāda ainu pirms pasaules radīšanas, kad pasaule atradās haosā, savukārt, sākot ar Gen 1:3 (līdz Gen 2:3), Dievs to padara par piemērotu dzīvošanai visām dzīvajām būtnēm.

Tohuvabohu ir pasaules haotiskās eksistences forma, bet tumsa, pirmūdeņi*** un vētra ir tohuvabohu atribūti. Haotisko stāvokli raksturo 2 jēdzieni - tohu un bohu. Ja bohu (3x) VD sastopams tikai kopā ar tohu, tad tohu (20x) ir lietots arī atsevišķi. Tohu nozīmē tukšu vietu (Dtn 32:10; Jes 45:18; Ps 107:40 u.c.), kā arī bezjēdzīgu pasākumu (Jes 29:13).

Gen 1: 2-3 ir parādīta dziļas tumsas un stipra vēja apņemta pirmjūra, kura apsedza vēl amorfo zemi (pasaule pirms radīšanas ir bezformas (neizveidota) un neproduktīva). To var labi iztēloties, ja apskata radīšanas „2.dienā” notikušo. Tad tiek radīta debesu velve, ūdens no tās tiek savākts vienā vietā. Zeme ir sākotnēji paslēpta un rodas kā sala. Negatīvās potences (ūdeņi, tumsa) tiek integrētas radībā (nevis likvidētas). Ja kārtības nebūs, tad pasaule atkal var ieslīgt haosā.

Apgalvot, ka Dievs šo haosu būtu radījis, Priesterteksta autoriem liktos zaimojoši, jo Dievs nav haosa dievs, bet gan gaismas un kārtības dievs. Tāpēc Gen 1:1-3 ir nevis creatio ex nihilo, bet gan creatio contra nihilum - Dievs Radītājs ievieš kārtību haotiskajā pirmmatērijā (Priesterteksts nespekulē par to, no kurienes nāk šī pirmmatērija). Pirmās domas par creatio ex nihilo parādās tikai 2 Mak 7:28-29, taču šim tekstam ir 2 versijas, turklāt pati formula satur formulējuma problēmas.****

_____________________

* Galvenās problēmas: 1) kāda ir Gen 1:1 teikuma uzbūve? (lielākais jautājums ir par berešīt nozīmi - sk. jau pieminēto ierakstu par Gen 1:1), 2)kur sākas Dieva kā Radītāja darbība? Gen 1:1-3 tulkošanā par paraugu var ņemt arī Hoz 1:2.
** Termins olām, ko lieto kā apzīmējumu pasaulei, ir ļoti vēlīns.
*** Tehom  parasti tulko kā “dzīles”, lai gan Gen 1:2 gadījumā to adekvātāk būtu tulkot kā „pirmjūra/ pirmūdeņi”, jo tehom etimoloģiski ir saistīts ar akadiešu tiamat (turklāt sakne thm pazīstama arī citās senajās semītu valodās jūras apzīmēšanai). Babiloniešu radīšanas tekstā Enuma eliš Tiamat ir personificēts pirmokeāns, ko dievs Marduks uzveic un vēlāk no sadalītajām Tiamat ķermeņa daļām veido pasauli. Šo motīvu uzsvēra jau H. Gunkels, taču ar kopīgu sakni ir par maz, jo tehom VD nekur neparādās kā mītiska būtne (vai tās vārds, jo VD ir sastopamas citas mītiskas būtnes, piemēram, Leviatāns, Rahabs).  
**** Nav atbilstības starp ex (=ebr. ‘min’) un Gen 1 teksta formulējumu.

Zudušās Vecās Derības grāmatas?!

Lasot VD, reizēm var uzdurties frāzēm, ka papildus informāciju jāmeklē tekstos, kas nav atrodami VD. Viens no šādiem piemēriem atrodams Joz 10:12-13, kurā ir iestarpināts retorisks jautājums: „Vai tad tas nav rakstīts Jašara grāmatā?!” Jašara grāmata ir citēta arī 2 S 1:18, pēc kā seko citāts no šīs grāmatas (2 S 1: 19 – 27). Bez Jašara grāmatas ir minētas arī „Izraēlas valdnieku hronikas” (minētas 1 Ķ 14:19, 15:3, 2 Ķ 10:34), „Jūdas valdnieku hronikas” (1 Ķ 14:29, 15:7, 2 Ķ 8:23).*

Interesanti, ka Septuagintā Joz 10:12-13 neparādās norāde uz Jašara grāmatu, kaut gan pats citāts no Jašara grāmatas ir palicis. Vai tas nav kārtējais „lost in translation” gadījums, kad norāde varētu būt pazudusi tulkojumā? Varbūt tulkotājam nebija šāda norāde oriģinālā, ko viņš izmantoja?

Salīdzinot masorētu teksta un Septuagintas Jozua grāmatas variantus, redzams, ka Septuagintas Jozua grāmata ir izmantojusi protomasorētu tekstu, tāpēc izlaistās vietas ir ebreju teksta papildinājumi. Bet kāda ir situācija citos VD tekstos – Samuēla, Ķēniņu, Laiku grāmatās? Visām trīs grāmatām ir interesanti teksta liecinieki, piemēram, Septuaginta un Antiohijas teksts „Jašara grāmatas” vietā lasa „epi bibliou tou euthous” (2 S 1:18). No tā var secināt, ka Jašara grāmata bija sen zināma, taču tās nosaukums nebija zināms. Iespējams, ka pēc tam, kad Jozua grāmata un 2. Samuēla grāmata jau bija iztulkotas grieķiski, kāds pārrakstītājs (vārdā Jašars?) pievienoja šo titulu.

Kas attiecas uz dažādām „valdnieku grāmatām”, tad tās visdrīzāk bija labi zināmas un patiešām varēja eksistēt.

_____________________________

*Bez tam atrodamas norādes uz dažādām „valdnieku grāmatām”, piemēram, „Izraēlas un Jūdas valdnieku grāmata” (2 L 16:11, 25:26, 28:26, 32:32), „Izraēlas valdnieka grāmata” (2 L 27:7, 35:27, 36:8) un „Izraēlas valdnieka annāles” (2 L 33:18), kā arī norāde uz komentāriem par „valdnieku grāmatu” (2 L 24:27).

Levīti

Kas bija levīti? Šis it kā vienkāršais jautājums patiesībā ir grūti atbildāms, jo levīti VD pēc izcelsmes ir minēti gan kā cilts, gan kā kulta personāla pārstāvji*. Galvenais jautājums – vai cilts un kulta personāls ir divi dažādi lielumi, kam sakritības dēļ ir vienāds nosaukums? Ja nē, tad kādas ir attiecības starp tiem?

VD teoloģijā ir bijuši vairāki mēģinājumi to rekonstruēt, taču tie savstarpēji ir samērā pretrunīgi. Iespējams, ka levīti bija īpaša grupa, kas bija izkaisīta pa Izraēlu un Jūdu un darbojās vietējās kulta augstienēs**. Tādi teksti kā Nu 35, Joz 21 un 1 L 6:39-66 apraksta levītu un patvēruma pilsētas, norādot uz levītu agrākām darbošanās vietām.*** Līdz pat vēlīnajam valdniecības laikam nepastāvēja striktais dalījums kulta personāla kārtās. Dažādas priesteru ģimenes (Āronīdi, Cadokīdi, levīti, Abjatarīdi) dzīvoja līdzās viena otrai un darbojās daudzajās Izraēlas un Jūdas svētnīcās. Tā tas turpinājās līdz pat Josijas reformai, kad pēc valdnieka centralizācijas pasākumiem būtiskas izmaiņas skāra arī kulta personālu. Pēc Josijas reformas levītus pilnībā integrēja Jeruzālemes kulta personāla sastāvā, lai gan viņiem nebija priesteru privilēģiju, kuras pienācās Cadokīdiem vai Āronīdiem. Tas atstāja iespaidu arī uz terminoloģiju – ja Dtn trūkst priesteru un levītu nodalīšana (zīmīgi, ka Dtn lieto terminu „levītu priesteri” (Dtn 17:9,18 u.c.)), tad Ecehiēla grāmatā redzama vienas kārtas izcelšana.

Pēctrimdas (persiešu) laikā pastāvēja diezgan skaidra priesteru un levītu nodalīšana. Interesants ir abu kārtu pārstāvju skaits: 4289 priesteri iepretī 74 levītiem (Ezr 2/Neh 7). Iespējams, ka sākotnēji pēc 2. Jeruzālemes tempļa atjaunošanas, ņemot vērā arī ekonomisko stāvokli, ne visi priesteri varēja darboties templī****. Arī levītu skaits pakāpeniski pieauga - mainījās arī viņu stāvoklis, pārņemot atsevišķas funkcijas (kļūstot par tempļa dziedātājiem).

Tomēr, lasot VD tekstus par levītiem un priesteriem, nevar nepamanīt, ka attiecībās starp abām kulta personāla grupām valdīja spriedze. Par pirmstrimdas periodu ir diezgan liela neskaidrība -Dtn levītus raksturo kā nabadzīgus. Piemēram, Ecehiēla grāmatas noslēgumā levīti, salīdzinot ar Cadokīdiem, ir novērtēti kā otrās šķiras kulta personāls (Ec 44:11-14 viņus nesauc arī par priesteriem – priesteri kalpoja Jahvem, savukārt levīti nodarbojās ar upurējamo dzīvnieku kaušanu un sargāja tempļa vārtus (Ec 44 uzrāda krasākas atšķirības nekā Num 18)).

Āronīdu priesterības ekskluzivitāte Pentateuhā īpaši netiek apspriesta, savukārt par levītiem Num 18 teikts, ka viņi var tuvoties svētnīcai un pārraudzīt kalpošanu pie telts (Num 18:3f, 23), kas citiem izraēliešiem ir liegts (Num 18:4,22). Taču Num 18 arī skaidri pasaka, ka levītiem jāpakļaujas Āronīdiem un jākalpo viņiem (Num 18:2,4,6). Atšķirībā no Ec 44:10, kas levītus ne pārāk augstu vērtē, Num 18:21, 24 cenšas mazināt atšķirības starp abām grupām*****. Num 18 arī parāda nepieciešamību pēc levītiem kā vidutājiem starp tautu, kurai tomēr ir diezgan ierobežotas iespējas apmeklēt templi, un priesteriem, kuri tieši kontaktējas ar Jahvi.****** Kā vērtēt šīs dažādās VD liecības?

Polemikā starp priesteriem un levītiem, kas atstājusi pēdas Ec 40-48, ir skarti jautājumi par abu kārtu uzturēšanu un nodevu ievākšanu. Drīz pēc trimdas beigām tika atjaunots Jeruzālemes templis kā vienīgā Jahves kulta vieta. Tempļa personāla hierarhija piedzīvoja izmaiņas – stāvoklis, ko ieņēma Abjatarīdi, levīti un arī Āronīdi trimdas laikā Jūdā, tika apstrīdēts no atgriezušos priesteru – trimdinieku puses, kas labi parādīts Zah 1-8. Konflikts noslēdzās ar to, ka Cadokīdi ar „Āronīdu” ģenealoģijas palīdzību ieguva viņu agrāko ietekmi, protams, ne bez Ahmenīdu atbalsta, kuri bija ieinteresēti kulta stabilizācijā. Jehudas provincē priesteri ieguva arī lielu politisku ietekmi, no kuras levīti bija pilnībā izslēgti. Ezras un Nehemijas laikā (445-398BC) notika pārmaiņas, kas skāra levītus. Nehemija viņiem uzticēja svarīgas „policijas” u.c. funkcijas, savukārt Ezras laikā levītiem tika uzticēta reliģisko tradīciju interpretēšana, kas nostiprināja levītu stāvokli. Vēlīnajā persiešu laikā levīti kļuva arī par kulta dziedātājiem un vārtu sargiem. Ahmenīdu valdīšanas laika beigās notika abu kulta personāla grupu konsolidēšanās, uzlabojās arī viņu materiālā situācija un ir novērojams levītu ietekmes pieaugums kulta hierarhijā (pateicoties jaunajām funkcijām). Hellēnisma laikā lielākās pārmaiņas notika priesterības augšgalā – Hasmoneju valdīšanas laikā šai dinastijai nācās pamatot savu likumīgumu. Levīti šajā laikā iegūst aizvien lielāku ietekmi tieši Rakstu interpretēšanā. Neapšaubot priesteru centrālo lomu kultā, viņu pozīcijas tomēr tiek relativizētas, jo Rakstu interpretācija kļuva par levītu specializāciju (piemēram, „12 patriarhu testaments” īpaši izceļ Levi lomu). Lai arī levītu tradīcijas rašanās saistīta ar konfliktu starp priesteriem un levītiem, vēlāk šis antipriesteriskais noskaņojums jūtams arī jūdaisma tradīcijā.
__________________________________

*Interesanti, ka cilšu sistēma atrodama arī bez Levi cilts, piemēram, Num 1:5-15 un 26:5-51. Šajā gadījumā cilšu skaitu panāk, sadalot Jāzepa cilti Efraima un Manases ciltīs. 

**Soģ 17-20, kaut gan pats teksts šo laiku pirms valdniecības sauc par patvaļas laiku – nav brīnums, jo līdz kulta centralizācijai vēl tālu.
***Liela daļa no tām tika nopostītas Asīrijas valdnieka Sanheriba karagājiena laikā 701 BC, tāpēc daļa no tiem meklēja darbu Jeruzālemē.
****Ņemot vērā priesteru lielo skaitu, viņus sadalīja 21/22, vēlāk 24 maiņās.

*****Par to plašāk rakstīts šeit.
******Šo levītu īpašo stāvokli apraksta arī Lev 3-4 un Lev 8.

Samarieši un Gerizima kalns

Lai arī Gerizima kalns* mūsdienās nepieder pie lielajiem reliģiskajiem centriem, tomēr tas gs. ilgi ir bijis reliģisko aktivitāšu centrs. Diez vai citādāk samarieši izpelnītos JD autoru uzmanību, kuri min viņus līdzībā (Lk 10) vai apraksta viņu sarunu ar Jēzu no Nācaretes (Jņ 4).

Atšķirībā no Jeruzālemes, kas vienmēr piesaistīja 3 monoteisma reliģiju uzmanību, Gerizima kalns pazuda uz vairākiem gs. no daudzu cilvēku redzesloka, un tikai samariešiem tas palika svēts (samariešu kultūras un literatūras atklāšana no jauna notika 17.gs.). Līdz pat 1851.g. priekšstatus par samariešiem galvenokārt ieguva no antīkās literatūras, kas parāda diezgan pretrunīgu ainu, nereti no krietni vēlāka laika.

Gerizima topogrāfija ir savdabīga. Atšķirībā no klasiska kalna (ar vienu virsotni) Gerizima kalnam ir divas virsotnes – pamatvirsotne un blakusvirsotne. No arheoloģiskajiem izrakumiem redzams, ka abas virsotnes bijušas iesaistītas reliģiskās aktivitātēs. Svētvietu izmantošana un dažādu koncepciju veidošanās lielā mērā ir saistītas arī vietas ģeogrāfiskajām īpatnībām.** 332.g. BC samarieši uzcēla Gerizima kalnā savu templi, tādēļ jūdi sāka protestēt, jo līdz tam arī viņiem šis kalns bija svēts. Jozefs Flāvijs apraksta šo notikumu šādi: Maķedonijas Aleksandrs atļāva celt šo templi, ja samarieši  to nosauks Zeva vārdā. Jozefs Flāvijs arī min, ka templis pastāvēja aptuveni 200g., un to cēla pēc Jeruzālemes tempļa parauga.

No jūdu polemikas ar samariešiem labi redzams, ka jūdi uzsver Jeruzālemi kā vienīgo leģitīmo kulta vietu, noraidot Gerizima kalna pretenzijas.*** Galvenais pārmetums – samarieši esot pielūguši elku tēlus (to uzsver Jozefs Flāvijs un rabīniskā literatūra). Šo scenāriju pārņēma arī pētniecība, nepārbaudot tā patiesumu.

Jūdu avoti skaidri vēršas pret grupu, kas tāpat par savas ticības pamatu izvēlējusies Pentateuhu, taču tās apsolījumi par Gerizimu ir pozitīvi. Gerizims samariešiem ir ekskluzīva kulta vieta, kur darbojas gan priesteri, gan laji. Šis kalns parādās vairākos eshatoloģiskos kontekstos, kā arī aicinājumos izrādīt tur savu dievbijību. Strīds starp jūdiem un samariešiem visdrīzāk par to, vai pašu kulta prakses uzskatāmas par tiesiskām. Jau 2.gs. BC jūdi un samarieši Aleksandrijā strīdējās par abu vietu leģitimitāti - uz to netieši norāda 2 Gerizima kalnā atrastie uzraksti no Delas salas, kas apliecina, ka jūdi savus upurus nesa arī uz svēto Gerizimu kalnu.

Tradicionāli samariešu rašanos saista ar pirmstrimdas laiku (2 Ķ 17) vai pēctrimdas laiku 5.gs.BC.***** Pēdējā laikā abu kopienu atdalīšanos gan saista ar vēlāku laiku - pētniecībā runā nevis par shizmu, bet drīzāk par pakāpenisku atsvešināšanos, kamēr izveidojās 2 patstāvīgi novirzieni.***** Kults Gerizima kalnā pastāvēja līdz 2.gs.BC otrajai pusei, kad šīs teritorijas tika atdalītas no Samarijas un pievienotas Jūdejai. Hasmoneju dinastija veica vairākus uzbrukumus pret Samariju, jo centās pakļaut to savai ietekmei, pie reizes atbrīvojoties no reliģiskajiem konkurentiem. Ja Samariju jau 128.g.BC nopostīja, tad Sihema un pilsēta uz Gerizima vēl izturēja vairākus gadus.****** Templis un pilsēta uz Gerizima kalna tika nodedzināti. Nelielam garnizonam vajadzēja rūpēties, lai samarieši vairs nemēģinātu to atjaunot. Vairākus gs. kalns palika neapbūvēts, līdz 3.gs.AD tur parādījās kāda sinagoga. Lai arī templi neatjaunoja, tomēr samarieši joprojām devās uz kalnu pielūgt Dievu (pamatojums: ne jau celtni, bet kalnu Dievs bija izredzējis un padarījis par svētu).

___________________

*Tikai 12 km attālumā no Gerizima kalna atradās Samarija, Ziemeļvalsts galvaspilsēta.

**Samarieši apdzīvoja pašu kalna virsotni (viņi nedzīvoja lejā ielejā, kā to agrāk pieņēma) – faktiski pilsēta bija kā „svēta pilsēta uz svēta kalna”.

***Samarieši tiek diskreditēti, norādot, ka viņi ir sveštautiešu pēcteči (pagāni) - 1)stāstā par svešām tautām, kuras pēc asīriešu veiktās Ziemeļvalsts iekarošanas tur tika izmitinātas (2 Ķ 17), vai 2)piezīmē par elku tēlu aprakšanu zem Sihemas terebinta (Gen 35:4; Jub 31:1-3).

****Ezr 4  ataino imigrantus no ziemeļiem kā Jahves pielūdzējus, kurus nepieņem trimdinieki no Babilonijas, kad atgriezās Jeruzālemē, Savukārt (saskaņā ar Neh 8-10) Mozus Tora tika pasludināta par legālu un svētu dokumentu, tādējādi to varot uzskatīt par Pentateuha kanonizēšanu.
*****Kults Gerizima kalnā bija iecerēts kā alternatīva tiem, kas dzīvoja Jūdejā,  lai gan Samarijas dienviddaļas iedzīvotāji pēc ieraduma nereti devās uz Jeruzalemi.
******Precīzs gadskaitlis nav zināms, bet pēc norādēm uz monētām par izgatavošanas laiku var spriest, ka tas notika 111. g. BC.

Einuhi Vecajā Derībā

„Sārīs” VD ebreju tekstā sastopams 45 reizes, bet Septuaginta to tikai 30 reizes tulko kā „eunouhos”. Kopš valdniecības laika Izraēlā par „sārīs”/ „eunouhos” dēvē valdnieka ierēdņus vai militārus vadoņus (2 Ķ 25:19).
Parasti ar vārdu „einuhs” apzīmē kastrātu, bet grieķiski tas burtiski nozīmē „gultas sargātājs”, kas norāda uz viņa kā sarga funkcijām harēmā. Seno Austrumu tekstos vārds „einuhs” pārsvarā dominē valdnieku un viņu galmu kontekstā – tā uz to vajadzētu skatīties arī VD, bet dažos VD tekstos (kā Jes 56) ar „sārīs” tik tiešām visdrīzāk ir domāts „kastrāts”. Tikai viena vieta VD (jau minētā Jes 56:3-4) tieši norāda uz „sārīs” neauglību, tomēr citu VD vietu gadījumā tikai no konteksta reizēm var saprast, ka „sārīs” ir domāts kastrēts vīrietis ierēdņa statusā (tāpēc nevajadzētu automātiski pārnest Jes 56 nozīmi uz citiem VD tekstiem, kā tas nereti novērojams).*
Aplūkosim divus piemērus. Hiskijam izteiktos draudus, ka viņi dēli kļūs par "sārīsīm" Babilonā (Jes 39:7/ 2 Ķ 20:8) vajadzētu interpretēt seksuālā nozīmē – tikai tad var saprast pazemību un bailes par savas dinastijas galu. Savukārt Potifara gadījumā (faraona ierēdnis tiek dēvēts par "sārīs") ēģiptologi ir skeptiski par Senās Ēģiptes ierēdņu kastrēšanu (Gen 37:36, 39:1).**
Te vietā būtu norādīt, ka Tora aizliedz kastrāciju (Dtn 23:2). Arī citas VD vietas (kur minēti einuhi – ierēdņi) neaplūko ne kastrācijas procesu, ne tā praksi. Einuhus uzskatīja par uzticamiem kalpiem, kas viņu saimnieku lokā ieņēma izredzēto statusu. Kastrēti vīrieši antīkajās kultūrās netika uzskatīti par pilnvērtīgiem vīriešiem, tāpēc sabiedrība pret viņiem izturējās noraidoši. Atzinību viņi varēja izpelnīties, tikai pildot savus pienākumus. Persijā galma einuhi pildīja līdzsvara funkciju, jo tika ieviesti kā pretstats aristokrātijai un bija daudz lojālāki par dižciltīgajiem. No Jes 56:3-4 var spriest par sabiedrības negatīvo attieksmi pret einuhiem VD,*** tādēļ einuhiem tiek apsolīta Dieva dāvāta atcerēšanās zīme - jād wāšem.****
_____________________________
*Zināms, ka Persijā karagūstekņus padarīja par vergiem un kastrēja. Pie viņu uzdevumiem piederēja arī apkalpošana mājas intīmākajās daļās (t.i. ķermeņa kopšana, guļamvietas sagatavošana, īpašuma pārvaldīšana). Asīrijā, Babilonijā un Persijā einuhi ieņēma augstu ierēdņu amatus (hellēnisma un romiešu laikā šo praksi turpināja). Jozefs Flāvijs „Jūdu senatnē” min, ka arī Jūdejas valdnieku galmos varēja sastapt einuhus.

**Liecības nāk no laika, kad Ēģipte atradās Persijas pakļautībā (šajā laikā ēģiptiešu tekstos parādās arī termins "sārīs"). Tāpat nepietiek argumentēt Potifara gadījumā (uzskatot viņu par kastrātu), ka Ahmenīdu impērijas laikā bija atļautas einuhu laulības.
***Jes 54 (kur atainota sieviete bez bērniem) einuhi minēti starp citiem marginalizētajiem kā cerības zīme.
****Tas tiek salīdzināts ar dēliem un meitām (bērni reprezentēja senajā Izraēlā  atcerēšanos). Divas JD vietas (Mt 19:12, Apd 8:26ff) apraksta einuhus saturiski tuvu Jes 56 – pretstatā sabiedrības noraidošajai attieksmei debesu valstība ir atvērta arī einuhiem (turklāt Apd 8 apraksta arī einuha kristīšanu). Plašāk sk., piemēram, Daces Balodes rakstu "Einuhi Debesu valstības dēļ" LU Teoloģijas fakultātes izdevumā "Ceļš" 59 (2009).

Sela

Kas ir noslēpumainais vārds - selāh (vai sela), kas parādās 39 psalmos un Hab 3 (kopumā 74 reizes VD)?* Vārds atrodas savrup VD tekstos (ārpus teikumiem). Kādi vien tik nav izteikti piedāvājumi, uz ko varētu norādīt selāh: draudzes mešanās ceļos, piekrišana kā atbilde, instrumentālās daļas sākšanās  u. c. Uldis Bērziņš jaunajā VD tulkojumā selāh tulko kā „paceliet balsis!”. U. Bērziņš uzskata to par „remarku korim” (nozīmi atvasina no saknes sll - „(pa)celt”)**. 

Lai arī selāh precīza nozīme nav zināma, tomēr dažas pazīmes liecina, ka selāh varētu būt piezīme, kas adresēta  vai nu 1)pārrakstītājam vai arī 2)psalma lasītājam/ dziedātājam (šajā gadījumā selāh būtu norāde uz muzikālu pauzi). Pirmais variants tomēr šķiet ticamāks. Selāh funkcija varētu būt teksta plūduma pārtraukšana – tas ir vārds, kas signalizē redzamā veidā par pauzi. Vai selāh pilda šādu strukturējošu funkciju psalma lasīšanā vai liturģijā? Dažos tekstos selāh parādās 3 reizes (Ps 3, 32, 46, 66, 68, 77, Hab 3), bet Ps 89 pat 4 reizes, tomēr daudzos, liturģiski strukturētos psalmos (piemēram, Ps 10 - 19, 22, 25 - 31) selāh nemaz neizmanto. Arī selāh etimoloģijas meklējumos vajadzētu uzmanību pievērst saknei sll un tās atvasinājumiem – bez Bērziņa piedāvājuma („pacelt”), piemēram, Seibolds iesaka analizēt verba nozīmi „ierīkot ielu” vai arī  lietvārda nozīmi „nogāze, rampa”. Tādēļ Seibolds noraida selāh kā muzikālā izpildījuma termina versiju, bet attiecina selāh uz grafisko attēlojumu, kas izsaka pārrakstīšanas tehnisko procesu: atstāt brīvu rindu (kā ielu)***. Arī  Septugintas selāh tulkojumu (diapsalma)  Seibolds  iesaka skaidrot nevis kā muzikālu, bet gan kā grafisku terminu, kas varētu nozīmēt atstarpi psalmā.

„Sausais atlikums” no diskusijas par selāh nozīmi. Dažu psalmu gadījumā, kur vairākkārt parādās selāh, skaidri ir redzama teksta strukturēšana ar selāh (Ps 66, 68, 77, 89, Hab 3). Interesanti, ka selāh galvenokārt sastopams pirmajos 3 psalmu krājumos (Ps 3 - 89), kamēr Psalmu grāmatas himniskajā daļā (Ps 90 - 150) selāh tikpat kā nav atrodams. Seibolds skaidro to ar vēlāku redakcionālu Psalmu grāmatas pirmās daļas grafisku apstrādi, kuras mērķis varētu būt pārskatāms teksta izkārtojums, iespējams, ar tukšām rindām (tātad agrīns mēģinājums grafiski attēlot teksta uzbūvi).   

_______________
*Septuaginta to tulko kā „diapsalma” („starpspēle”).
**U. Bērziņš piezīmēs (Slavinājumi: Psalmu grāmata, 415. lpp) norāda, ka apstiprinājumu par labu muzikālai nozīmei redz arī selāh lietojumam Habakuka grāmatā (Hab 3:3, 9, 13), kas esot pravieša lūgšana kā „sērudziesma”.
***Selāh tad pildītu līdzīgu funkciju kā parašas un sedarīm masorētu tekstā.