Zudušās Vecās Derības grāmatas?!

Lasot VD, reizēm var uzdurties frāzēm, ka papildus informāciju jāmeklē tekstos, kas nav atrodami VD. Viens no šādiem piemēriem atrodams Joz 10:12-13, kurā ir iestarpināts retorisks jautājums: „Vai tad tas nav rakstīts Jašara grāmatā?!” Jašara grāmata ir citēta arī 2 S 1:18, pēc kā seko citāts no šīs grāmatas (2 S 1: 19 – 27). Bez Jašara grāmatas ir minētas arī „Izraēlas valdnieku hronikas” (minētas 1 Ķ 14:19, 15:3, 2 Ķ 10:34), „Jūdas valdnieku hronikas” (1 Ķ 14:29, 15:7, 2 Ķ 8:23).*

Interesanti, ka Septuagintā Joz 10:12-13 neparādās norāde uz Jašara grāmatu, kaut gan pats citāts no Jašara grāmatas ir palicis. Vai tas nav kārtējais „lost in translation” gadījums, kad norāde varētu būt pazudusi tulkojumā? Varbūt tulkotājam nebija šāda norāde oriģinālā, ko viņš izmantoja?

Salīdzinot masorētu teksta un Septuagintas Jozua grāmatas variantus, redzams, ka Septuagintas Jozua grāmata ir izmantojusi protomasorētu tekstu, tāpēc izlaistās vietas ir ebreju teksta papildinājumi. Bet kāda ir situācija citos VD tekstos – Samuēla, Ķēniņu, Laiku grāmatās? Visām trīs grāmatām ir interesanti teksta liecinieki, piemēram, Septuaginta un Antiohijas teksts „Jašara grāmatas” vietā lasa „epi bibliou tou euthous” (2 S 1:18). No tā var secināt, ka Jašara grāmata bija sen zināma, taču tās nosaukums nebija zināms. Iespējams, ka pēc tam, kad Jozua grāmata un 2. Samuēla grāmata jau bija iztulkotas grieķiski, kāds pārrakstītājs (vārdā Jašars?) pievienoja šo titulu.

Kas attiecas uz dažādām „valdnieku grāmatām”, tad tās visdrīzāk bija labi zināmas un patiešām varēja eksistēt.

_____________________________

*Bez tam atrodamas norādes uz dažādām „valdnieku grāmatām”, piemēram, „Izraēlas un Jūdas valdnieku grāmata” (2 L 16:11, 25:26, 28:26, 32:32), „Izraēlas valdnieka grāmata” (2 L 27:7, 35:27, 36:8) un „Izraēlas valdnieka annāles” (2 L 33:18), kā arī norāde uz komentāriem par „valdnieku grāmatu” (2 L 24:27).

Levīti

Kas bija levīti? Šis it kā vienkāršais jautājums patiesībā ir grūti atbildāms, jo levīti VD pēc izcelsmes ir minēti gan kā cilts, gan kā kulta personāla pārstāvji*. Galvenais jautājums – vai cilts un kulta personāls ir divi dažādi lielumi, kam sakritības dēļ ir vienāds nosaukums? Ja nē, tad kādas ir attiecības starp tiem?

VD teoloģijā ir bijuši vairāki mēģinājumi to rekonstruēt, taču tie savstarpēji ir samērā pretrunīgi. Iespējams, ka levīti bija īpaša grupa, kas bija izkaisīta pa Izraēlu un Jūdu un darbojās vietējās kulta augstienēs**. Tādi teksti kā Nu 35, Joz 21 un 1 L 6:39-66 apraksta levītu un patvēruma pilsētas, norādot uz levītu agrākām darbošanās vietām.*** Līdz pat vēlīnajam valdniecības laikam nepastāvēja striktais dalījums kulta personāla kārtās. Dažādas priesteru ģimenes (Āronīdi, Cadokīdi, levīti, Abjatarīdi) dzīvoja līdzās viena otrai un darbojās daudzajās Izraēlas un Jūdas svētnīcās. Tā tas turpinājās līdz pat Josijas reformai, kad pēc valdnieka centralizācijas pasākumiem būtiskas izmaiņas skāra arī kulta personālu. Pēc Josijas reformas levītus pilnībā integrēja Jeruzālemes kulta personāla sastāvā, lai gan viņiem nebija priesteru privilēģiju, kuras pienācās Cadokīdiem vai Āronīdiem. Tas atstāja iespaidu arī uz terminoloģiju – ja Dtn trūkst priesteru un levītu nodalīšana (zīmīgi, ka Dtn lieto terminu „levītu priesteri” (Dtn 17:9,18 u.c.)), tad Ecehiēla grāmatā redzama vienas kārtas izcelšana.

Pēctrimdas (persiešu) laikā pastāvēja diezgan skaidra priesteru un levītu nodalīšana. Interesants ir abu kārtu pārstāvju skaits: 4289 priesteri iepretī 74 levītiem (Ezr 2/Neh 7). Iespējams, ka sākotnēji pēc 2. Jeruzālemes tempļa atjaunošanas, ņemot vērā arī ekonomisko stāvokli, ne visi priesteri varēja darboties templī****. Arī levītu skaits pakāpeniski pieauga - mainījās arī viņu stāvoklis, pārņemot atsevišķas funkcijas (kļūstot par tempļa dziedātājiem).

Tomēr, lasot VD tekstus par levītiem un priesteriem, nevar nepamanīt, ka attiecībās starp abām kulta personāla grupām valdīja spriedze. Par pirmstrimdas periodu ir diezgan liela neskaidrība -Dtn levītus raksturo kā nabadzīgus. Piemēram, Ecehiēla grāmatas noslēgumā levīti, salīdzinot ar Cadokīdiem, ir novērtēti kā otrās šķiras kulta personāls (Ec 44:11-14 viņus nesauc arī par priesteriem – priesteri kalpoja Jahvem, savukārt levīti nodarbojās ar upurējamo dzīvnieku kaušanu un sargāja tempļa vārtus (Ec 44 uzrāda krasākas atšķirības nekā Num 18)).

Āronīdu priesterības ekskluzivitāte Pentateuhā īpaši netiek apspriesta, savukārt par levītiem Num 18 teikts, ka viņi var tuvoties svētnīcai un pārraudzīt kalpošanu pie telts (Num 18:3f, 23), kas citiem izraēliešiem ir liegts (Num 18:4,22). Taču Num 18 arī skaidri pasaka, ka levītiem jāpakļaujas Āronīdiem un jākalpo viņiem (Num 18:2,4,6). Atšķirībā no Ec 44:10, kas levītus ne pārāk augstu vērtē, Num 18:21, 24 cenšas mazināt atšķirības starp abām grupām*****. Num 18 arī parāda nepieciešamību pēc levītiem kā vidutājiem starp tautu, kurai tomēr ir diezgan ierobežotas iespējas apmeklēt templi, un priesteriem, kuri tieši kontaktējas ar Jahvi.****** Kā vērtēt šīs dažādās VD liecības?

Polemikā starp priesteriem un levītiem, kas atstājusi pēdas Ec 40-48, ir skarti jautājumi par abu kārtu uzturēšanu un nodevu ievākšanu. Drīz pēc trimdas beigām tika atjaunots Jeruzālemes templis kā vienīgā Jahves kulta vieta. Tempļa personāla hierarhija piedzīvoja izmaiņas – stāvoklis, ko ieņēma Abjatarīdi, levīti un arī Āronīdi trimdas laikā Jūdā, tika apstrīdēts no atgriezušos priesteru – trimdinieku puses, kas labi parādīts Zah 1-8. Konflikts noslēdzās ar to, ka Cadokīdi ar „Āronīdu” ģenealoģijas palīdzību ieguva viņu agrāko ietekmi, protams, ne bez Ahmenīdu atbalsta, kuri bija ieinteresēti kulta stabilizācijā. Jehudas provincē priesteri ieguva arī lielu politisku ietekmi, no kuras levīti bija pilnībā izslēgti. Ezras un Nehemijas laikā (445-398BC) notika pārmaiņas, kas skāra levītus. Nehemija viņiem uzticēja svarīgas „policijas” u.c. funkcijas, savukārt Ezras laikā levītiem tika uzticēta reliģisko tradīciju interpretēšana, kas nostiprināja levītu stāvokli. Vēlīnajā persiešu laikā levīti kļuva arī par kulta dziedātājiem un vārtu sargiem. Ahmenīdu valdīšanas laika beigās notika abu kulta personāla grupu konsolidēšanās, uzlabojās arī viņu materiālā situācija un ir novērojams levītu ietekmes pieaugums kulta hierarhijā (pateicoties jaunajām funkcijām). Hellēnisma laikā lielākās pārmaiņas notika priesterības augšgalā – Hasmoneju valdīšanas laikā šai dinastijai nācās pamatot savu likumīgumu. Levīti šajā laikā iegūst aizvien lielāku ietekmi tieši Rakstu interpretēšanā. Neapšaubot priesteru centrālo lomu kultā, viņu pozīcijas tomēr tiek relativizētas, jo Rakstu interpretācija kļuva par levītu specializāciju (piemēram, „12 patriarhu testaments” īpaši izceļ Levi lomu). Lai arī levītu tradīcijas rašanās saistīta ar konfliktu starp priesteriem un levītiem, vēlāk šis antipriesteriskais noskaņojums jūtams arī jūdaisma tradīcijā.
__________________________________

*Interesanti, ka cilšu sistēma atrodama arī bez Levi cilts, piemēram, Num 1:5-15 un 26:5-51. Šajā gadījumā cilšu skaitu panāk, sadalot Jāzepa cilti Efraima un Manases ciltīs. 

**Soģ 17-20, kaut gan pats teksts šo laiku pirms valdniecības sauc par patvaļas laiku – nav brīnums, jo līdz kulta centralizācijai vēl tālu.
***Liela daļa no tām tika nopostītas Asīrijas valdnieka Sanheriba karagājiena laikā 701 BC, tāpēc daļa no tiem meklēja darbu Jeruzālemē.
****Ņemot vērā priesteru lielo skaitu, viņus sadalīja 21/22, vēlāk 24 maiņās.

*****Par to plašāk rakstīts šeit.
******Šo levītu īpašo stāvokli apraksta arī Lev 3-4 un Lev 8.

Samarieši un Gerizima kalns

Lai arī Gerizima kalns* mūsdienās nepieder pie lielajiem reliģiskajiem centriem, tomēr tas gs. ilgi ir bijis reliģisko aktivitāšu centrs. Diez vai citādāk samarieši izpelnītos JD autoru uzmanību, kuri min viņus līdzībā (Lk 10) vai apraksta viņu sarunu ar Jēzu no Nācaretes (Jņ 4).

Atšķirībā no Jeruzālemes, kas vienmēr piesaistīja 3 monoteisma reliģiju uzmanību, Gerizima kalns pazuda uz vairākiem gs. no daudzu cilvēku redzesloka, un tikai samariešiem tas palika svēts (samariešu kultūras un literatūras atklāšana no jauna notika 17.gs.). Līdz pat 1851.g. priekšstatus par samariešiem galvenokārt ieguva no antīkās literatūras, kas parāda diezgan pretrunīgu ainu, nereti no krietni vēlāka laika.

Gerizima topogrāfija ir savdabīga. Atšķirībā no klasiska kalna (ar vienu virsotni) Gerizima kalnam ir divas virsotnes – pamatvirsotne un blakusvirsotne. No arheoloģiskajiem izrakumiem redzams, ka abas virsotnes bijušas iesaistītas reliģiskās aktivitātēs. Svētvietu izmantošana un dažādu koncepciju veidošanās lielā mērā ir saistītas arī vietas ģeogrāfiskajām īpatnībām.** 332.g. BC samarieši uzcēla Gerizima kalnā savu templi, tādēļ jūdi sāka protestēt, jo līdz tam arī viņiem šis kalns bija svēts. Jozefs Flāvijs apraksta šo notikumu šādi: Maķedonijas Aleksandrs atļāva celt šo templi, ja samarieši  to nosauks Zeva vārdā. Jozefs Flāvijs arī min, ka templis pastāvēja aptuveni 200g., un to cēla pēc Jeruzālemes tempļa parauga.

No jūdu polemikas ar samariešiem labi redzams, ka jūdi uzsver Jeruzālemi kā vienīgo leģitīmo kulta vietu, noraidot Gerizima kalna pretenzijas.*** Galvenais pārmetums – samarieši esot pielūguši elku tēlus (to uzsver Jozefs Flāvijs un rabīniskā literatūra). Šo scenāriju pārņēma arī pētniecība, nepārbaudot tā patiesumu.

Jūdu avoti skaidri vēršas pret grupu, kas tāpat par savas ticības pamatu izvēlējusies Pentateuhu, taču tās apsolījumi par Gerizimu ir pozitīvi. Gerizims samariešiem ir ekskluzīva kulta vieta, kur darbojas gan priesteri, gan laji. Šis kalns parādās vairākos eshatoloģiskos kontekstos, kā arī aicinājumos izrādīt tur savu dievbijību. Strīds starp jūdiem un samariešiem visdrīzāk par to, vai pašu kulta prakses uzskatāmas par tiesiskām. Jau 2.gs. BC jūdi un samarieši Aleksandrijā strīdējās par abu vietu leģitimitāti - uz to netieši norāda 2 Gerizima kalnā atrastie uzraksti no Delas salas, kas apliecina, ka jūdi savus upurus nesa arī uz svēto Gerizimu kalnu.

Tradicionāli samariešu rašanos saista ar pirmstrimdas laiku (2 Ķ 17) vai pēctrimdas laiku 5.gs.BC.***** Pēdējā laikā abu kopienu atdalīšanos gan saista ar vēlāku laiku - pētniecībā runā nevis par shizmu, bet drīzāk par pakāpenisku atsvešināšanos, kamēr izveidojās 2 patstāvīgi novirzieni.***** Kults Gerizima kalnā pastāvēja līdz 2.gs.BC otrajai pusei, kad šīs teritorijas tika atdalītas no Samarijas un pievienotas Jūdejai. Hasmoneju dinastija veica vairākus uzbrukumus pret Samariju, jo centās pakļaut to savai ietekmei, pie reizes atbrīvojoties no reliģiskajiem konkurentiem. Ja Samariju jau 128.g.BC nopostīja, tad Sihema un pilsēta uz Gerizima vēl izturēja vairākus gadus.****** Templis un pilsēta uz Gerizima kalna tika nodedzināti. Nelielam garnizonam vajadzēja rūpēties, lai samarieši vairs nemēģinātu to atjaunot. Vairākus gs. kalns palika neapbūvēts, līdz 3.gs.AD tur parādījās kāda sinagoga. Lai arī templi neatjaunoja, tomēr samarieši joprojām devās uz kalnu pielūgt Dievu (pamatojums: ne jau celtni, bet kalnu Dievs bija izredzējis un padarījis par svētu).

___________________

*Tikai 12 km attālumā no Gerizima kalna atradās Samarija, Ziemeļvalsts galvaspilsēta.

**Samarieši apdzīvoja pašu kalna virsotni (viņi nedzīvoja lejā ielejā, kā to agrāk pieņēma) – faktiski pilsēta bija kā „svēta pilsēta uz svēta kalna”.

***Samarieši tiek diskreditēti, norādot, ka viņi ir sveštautiešu pēcteči (pagāni) - 1)stāstā par svešām tautām, kuras pēc asīriešu veiktās Ziemeļvalsts iekarošanas tur tika izmitinātas (2 Ķ 17), vai 2)piezīmē par elku tēlu aprakšanu zem Sihemas terebinta (Gen 35:4; Jub 31:1-3).

****Ezr 4  ataino imigrantus no ziemeļiem kā Jahves pielūdzējus, kurus nepieņem trimdinieki no Babilonijas, kad atgriezās Jeruzālemē, Savukārt (saskaņā ar Neh 8-10) Mozus Tora tika pasludināta par legālu un svētu dokumentu, tādējādi to varot uzskatīt par Pentateuha kanonizēšanu.
*****Kults Gerizima kalnā bija iecerēts kā alternatīva tiem, kas dzīvoja Jūdejā,  lai gan Samarijas dienviddaļas iedzīvotāji pēc ieraduma nereti devās uz Jeruzalemi.
******Precīzs gadskaitlis nav zināms, bet pēc norādēm uz monētām par izgatavošanas laiku var spriest, ka tas notika 111. g. BC.

Einuhi Vecajā Derībā

„Sārīs” VD ebreju tekstā sastopams 45 reizes, bet Septuaginta to tikai 30 reizes tulko kā „eunouhos”. Kopš valdniecības laika Izraēlā par „sārīs”/ „eunouhos” dēvē valdnieka ierēdņus vai militārus vadoņus (2 Ķ 25:19).
Parasti ar vārdu „einuhs” apzīmē kastrātu, bet grieķiski tas burtiski nozīmē „gultas sargātājs”, kas norāda uz viņa kā sarga funkcijām harēmā. Seno Austrumu tekstos vārds „einuhs” pārsvarā dominē valdnieku un viņu galmu kontekstā – tā uz to vajadzētu skatīties arī VD, bet dažos VD tekstos (kā Jes 56) ar „sārīs” tik tiešām visdrīzāk ir domāts „kastrāts”. Tikai viena vieta VD (jau minētā Jes 56:3-4) tieši norāda uz „sārīs” neauglību, tomēr citu VD vietu gadījumā tikai no konteksta reizēm var saprast, ka „sārīs” ir domāts kastrēts vīrietis ierēdņa statusā (tāpēc nevajadzētu automātiski pārnest Jes 56 nozīmi uz citiem VD tekstiem, kā tas nereti novērojams).*
Aplūkosim divus piemērus. Hiskijam izteiktos draudus, ka viņi dēli kļūs par "sārīsīm" Babilonā (Jes 39:7/ 2 Ķ 20:8) vajadzētu interpretēt seksuālā nozīmē – tikai tad var saprast pazemību un bailes par savas dinastijas galu. Savukārt Potifara gadījumā (faraona ierēdnis tiek dēvēts par "sārīs") ēģiptologi ir skeptiski par Senās Ēģiptes ierēdņu kastrēšanu (Gen 37:36, 39:1).**
Te vietā būtu norādīt, ka Tora aizliedz kastrāciju (Dtn 23:2). Arī citas VD vietas (kur minēti einuhi – ierēdņi) neaplūko ne kastrācijas procesu, ne tā praksi. Einuhus uzskatīja par uzticamiem kalpiem, kas viņu saimnieku lokā ieņēma izredzēto statusu. Kastrēti vīrieši antīkajās kultūrās netika uzskatīti par pilnvērtīgiem vīriešiem, tāpēc sabiedrība pret viņiem izturējās noraidoši. Atzinību viņi varēja izpelnīties, tikai pildot savus pienākumus. Persijā galma einuhi pildīja līdzsvara funkciju, jo tika ieviesti kā pretstats aristokrātijai un bija daudz lojālāki par dižciltīgajiem. No Jes 56:3-4 var spriest par sabiedrības negatīvo attieksmi pret einuhiem VD,*** tādēļ einuhiem tiek apsolīta Dieva dāvāta atcerēšanās zīme - jād wāšem.****
_____________________________
*Zināms, ka Persijā karagūstekņus padarīja par vergiem un kastrēja. Pie viņu uzdevumiem piederēja arī apkalpošana mājas intīmākajās daļās (t.i. ķermeņa kopšana, guļamvietas sagatavošana, īpašuma pārvaldīšana). Asīrijā, Babilonijā un Persijā einuhi ieņēma augstu ierēdņu amatus (hellēnisma un romiešu laikā šo praksi turpināja). Jozefs Flāvijs „Jūdu senatnē” min, ka arī Jūdejas valdnieku galmos varēja sastapt einuhus.

**Liecības nāk no laika, kad Ēģipte atradās Persijas pakļautībā (šajā laikā ēģiptiešu tekstos parādās arī termins "sārīs"). Tāpat nepietiek argumentēt Potifara gadījumā (uzskatot viņu par kastrātu), ka Ahmenīdu impērijas laikā bija atļautas einuhu laulības.
***Jes 54 (kur atainota sieviete bez bērniem) einuhi minēti starp citiem marginalizētajiem kā cerības zīme.
****Tas tiek salīdzināts ar dēliem un meitām (bērni reprezentēja senajā Izraēlā  atcerēšanos). Divas JD vietas (Mt 19:12, Apd 8:26ff) apraksta einuhus saturiski tuvu Jes 56 – pretstatā sabiedrības noraidošajai attieksmei debesu valstība ir atvērta arī einuhiem (turklāt Apd 8 apraksta arī einuha kristīšanu). Plašāk sk., piemēram, Daces Balodes rakstu "Einuhi Debesu valstības dēļ" LU Teoloģijas fakultātes izdevumā "Ceļš" 59 (2009).

Sela

Kas ir noslēpumainais vārds - selāh (vai sela), kas parādās 39 psalmos un Hab 3 (kopumā 74 reizes VD)?* Vārds atrodas savrup VD tekstos (ārpus teikumiem). Kādi vien tik nav izteikti piedāvājumi, uz ko varētu norādīt selāh: draudzes mešanās ceļos, piekrišana kā atbilde, instrumentālās daļas sākšanās  u. c. Uldis Bērziņš jaunajā VD tulkojumā selāh tulko kā „paceliet balsis!”. U. Bērziņš uzskata to par „remarku korim” (nozīmi atvasina no saknes sll - „(pa)celt”)**. 

Lai arī selāh precīza nozīme nav zināma, tomēr dažas pazīmes liecina, ka selāh varētu būt piezīme, kas adresēta  vai nu 1)pārrakstītājam vai arī 2)psalma lasītājam/ dziedātājam (šajā gadījumā selāh būtu norāde uz muzikālu pauzi). Pirmais variants tomēr šķiet ticamāks. Selāh funkcija varētu būt teksta plūduma pārtraukšana – tas ir vārds, kas signalizē redzamā veidā par pauzi. Vai selāh pilda šādu strukturējošu funkciju psalma lasīšanā vai liturģijā? Dažos tekstos selāh parādās 3 reizes (Ps 3, 32, 46, 66, 68, 77, Hab 3), bet Ps 89 pat 4 reizes, tomēr daudzos, liturģiski strukturētos psalmos (piemēram, Ps 10 - 19, 22, 25 - 31) selāh nemaz neizmanto. Arī selāh etimoloģijas meklējumos vajadzētu uzmanību pievērst saknei sll un tās atvasinājumiem – bez Bērziņa piedāvājuma („pacelt”), piemēram, Seibolds iesaka analizēt verba nozīmi „ierīkot ielu” vai arī  lietvārda nozīmi „nogāze, rampa”. Tādēļ Seibolds noraida selāh kā muzikālā izpildījuma termina versiju, bet attiecina selāh uz grafisko attēlojumu, kas izsaka pārrakstīšanas tehnisko procesu: atstāt brīvu rindu (kā ielu)***. Arī  Septugintas selāh tulkojumu (diapsalma)  Seibolds  iesaka skaidrot nevis kā muzikālu, bet gan kā grafisku terminu, kas varētu nozīmēt atstarpi psalmā.

„Sausais atlikums” no diskusijas par selāh nozīmi. Dažu psalmu gadījumā, kur vairākkārt parādās selāh, skaidri ir redzama teksta strukturēšana ar selāh (Ps 66, 68, 77, 89, Hab 3). Interesanti, ka selāh galvenokārt sastopams pirmajos 3 psalmu krājumos (Ps 3 - 89), kamēr Psalmu grāmatas himniskajā daļā (Ps 90 - 150) selāh tikpat kā nav atrodams. Seibolds skaidro to ar vēlāku redakcionālu Psalmu grāmatas pirmās daļas grafisku apstrādi, kuras mērķis varētu būt pārskatāms teksta izkārtojums, iespējams, ar tukšām rindām (tātad agrīns mēģinājums grafiski attēlot teksta uzbūvi).   

_______________
*Septuaginta to tulko kā „diapsalma” („starpspēle”).
**U. Bērziņš piezīmēs (Slavinājumi: Psalmu grāmata, 415. lpp) norāda, ka apstiprinājumu par labu muzikālai nozīmei redz arī selāh lietojumam Habakuka grāmatā (Hab 3:3, 9, 13), kas esot pravieša lūgšana kā „sērudziesma”.
***Selāh tad pildītu līdzīgu funkciju kā parašas un sedarīm masorētu tekstā.

Kā tulkot pašu pirmo Bībeles pantu?

Kurš gan nezin, kā sākas Bībele? It kā labi zināmais pirmais VD pants šķietami viegli tulkojas, tomēr VD pētniecībā ne mazums ir apspriesta berešīt nozīme*. Zināmākie modeļi, kā tulkot Genesis pirmos pantus, ir šādi:

1)parataktiskais modelis (tulko kā saliktu sakārtotu teikumu)

Iesākumā Dievs radīja debesis un zemi. Bet zeme bija tohuvabohu, un hošek bija pār pirmūdeņiem, un Dieva gars plivinājās virs ūdeņiem. Tad teica Dievs: ..........

2) divdaļīgais hipotaktiskais modelis (Tulko kā saliktu pakārtotu teikumu)

Sākumā, kad Dievs radīja debesis un zemi, zeme bija tohuvabohu, un......

3) trīsdaļīgais hipotaktiskais modelis (Tulko kā saliktu pakārtotu teikumu ar iestarpinājumu)

Kad Dievs sāka radīt debesis un zemi [kā laikā zeme (vēl) bija tohuvabohu, pie kam hošek bija pār pirmūdeņiem, un Dieva gars plivinājās virs ūdeņiem], 
tad Dievs teica: ”Lai top gaisma!” Un tapa gaisma. **

Nesen iepazinos ar jaunu piedāvājumu berešīt tulkojumā. Nelielā raksta autors Oswald no Tībingenes uzskata, ka berešīt nemaz nevajag tulkot temporāli. Rešīt parādās VD 51 reizi, turklāt bez ierastās nozīmes „sākums” var nozīmēt arī „labākais”, „pirmdzimtais” ***. Radīšanas kontekstā bez Gen 1:1 rešīt vēl sastopams Īj 40:19 un Prov 8:22 - abos gadījumos ar rešīt ir domāts Dieva pirmais radīšanas darbs. Oswald īsumā aplūko arī prepozīcijas be lietojumu Priestertekstā ****. Savu argumentāciju Oswald papildina ar agrākiem novērojumiem, ka VD rešīt laika nozīmē ar prepozīciju atrodams (vēl) tikai Neh 12:44 – tas nozīmē, ka parasti to lietoja bez prepozīcijas (līdzīgi ir arī citu laika terminu gadījumā). Līdz ar to Oswald tulkojums Gen 1:1 skan šādi:

„Kā pirmo (darbu) Dievs radīja debesis un zemi”.

Oswald Gen 1:1 uzskata par moto virsraksta veidā, kas saskaņojas ar 1.radīšanas stāsta beigām *****.

Kā vērtēt Oswald piedāvājumu? Tas ir svaigs skatījums uz jau labi zināmām lietām, taču autors savā pamatojumā aprobežojas tikai ar Gen 1:1 saskaņošanu ar Genesis 1. radīšanas stāsta beigām. Te lieti būtu noderējusi analīze par Gen 1:1 un Gen 1:2-3 attiecībām.

__________________

*Parasti diskutē, vai ar to izsaka absolūtu vai relatīvu laiku; arī Septuaginta Gen 1:1 berešīt tulko temporāli.
**Mans favorīts līdz šim bija 3.modelis.

*** Dažreiz šīs abas nozīmes ir saplūdušas (pirmais kā labākais).
**** Priesterteksts lieto be kā t.s. beth essentiae.
***** Oswald akcentē kvalitatīvo (nevis temporālo) aspektu - Dievam debesu un zemes radīšana ir labākais no visiem radīšanas darbiem, tāpēc tas iegūst „pirmdzimtā” statusu starp pārējiem radīšanas darbiem.

Vecās Derības kanona rašanās:jaunākie skaidrojumi

Diskusija par VD kanonu un tā rašanos nekad nav pieklususi – īpaši pēdējos gados bez ierastā skaidrojuma parādījušies arī alternatīvi piedāvājumi. Diezgan daudz diskusiju norit par pašu kanona jēdzienu un kanonizācijas procesu*. Klasiskā hipotēze** 3-daļīgā VD kanona rašanos saista ar atšķirīgiem apstākļiem, kuros katra no kanona daļām tika noslēgta:
a)Tora - 5.gs.BC (ko saista ar samariešu shizmu, pēc kuras samariešu Tora kļuva par vienīgajiem viņu svētajiem Rakstiem),
b)Neviīm - 3.gs.BC (tāpēc Daniēla grāmata tur vairs netiek iekļauta),
c)Ketuvīm ap 90.g.AD.
Mūsdienās tiek apstrīdēta gan samariešu shizmas agrā datēšana (tagad to vairāk saista ar Hasmoneju dinastijas darbību 2.gs.BC), gan t.s. saucamā kanona noslēgšana („Javnes koncilā”). Tā kā ar klasiskās hipotēzes plašāku izklāstu var iepazīties jebkurā nopietnā „VD ievadā”, turpinājumā vairāk par četriem pēdējo 10 gadu laikā piedāvātajiem skaidrojumiem, kuri atšķiras no ierastās versijas par VD kanona veidošanos.

1)A. de Pury. Viņš uzskata, ka tajā brīdī, kad Ketuvīm sāk saistīt ar Toru un Neviīm, var runāt par VD kanonu. Priekš de Pury tieši Ketuvīm pieder kanonu nosakošā funkcija***. Ketuvīm arī atšķiras no Toras un Neviīm, jo Ketuvīm ir iekļauti visdažādākā žanra un satura teksti. Uz jautājumu, kādi būtu kritēriji šo Ketuvīm darbu atlasei, de Pury atbild, ka Ketuvīm veidoti kā jūdu literatūras antoloģija, kuras mērķis ir parādīt, uz kādiem literāriem sasniegumiem ir spējīgi jūdu autori. Iemesli tādai rīcībai ir meklējami hellēnisma laika vidē un tā laika kultūras galvaspilsētā Aleksandrijā, kur hellēnisma literatūras kanons kā paraugs izaicināja reaģēt arī jūdaismu****. Lai arī atsevišķos darbos jūtama hellēnisma priekšstatu ietekme, tomēr Ketuvīm apzināti uzsver tradicionālo, tā laika jūdaismam raksturīgo literatūru.*****

2)S.B. Chapman. Viņaprāt, 6.gs.BC vidū rodas VD kanona kodols, kas ir divdaļīgi strukturēts (Tora un Neviīm) – tajā ietilpst Tetrateuhs (Gen-Num), Dtn kodols, deiteronomiskā historiogrāfija un senākie praviešu teksti. Vēlāk VD kanona kodolam pakāpeniski tiek pievienoti arī pārējie VD teksti. Pāreju no tekstiem uz kanonu Chapman saista ar Dtn teoloģijas ietekmi, kas uzsvēra rakstīto tradīciju. Chapman runā par kanonisko komplementaritāti – t.i. Tora un Neviīm kanoniski jāuztver kopā, jo abas kanona daļas radušās kopā (tādējādi viņš noraida klasiskās hipotēzes 3-pakāpju kanonizāciju). Chapman neuzskata Ketuvīm par teoloģiski līdzvērtīgu kanona daļu, lai gan viņš līdz galam neizklāsta, kādu funkciju VD kanonā pilda Ketuvīm.

3)K.van der Toorn. Saskaņā ar van der Toorn, VD rašanos nav iespējams nošķirt no teksta producēšanas fenomena senajā Izraēlā. Autors pat piedāvā 2 scenārijus, kā veidojās VD. No vienas puses, viņš redz VD kanonu kā Jeruzālemes tempļa bibliotēkas katalogu. Kanonizācija esot sākoties Ezras laikā (ap 450 g.BC), kad persiešu spiediena dēļ Mozus Toru nācās pieņemt par provinces likumiem******. Tomēr izšķirošo soli VD kanona izveidē van der Toorn redz apmēram 200g. vēlāk, kad Jeruzālemes templis „izdeva” Neviīm, Psalmu grāmatu un Proverbus (visiem šiem tekstiem raksturīga gudrības redakcija). Van der Toorn arī uzsver pieaugošo pieprasījumu pēc nacionālas literatūras no izglītoto jūdu puses, kas būtu atbilde hellēnisma literatūrai. Van der Toorn gan atzīst, ka laikposmā starp 250.g.BC līdz 50.g.AD vēl nevar runāt par kanonu kā noteiktu grāmatu sarakstu, jo šajā laikā pastāv tekstu dažādība (tas notiek vēlāk pēc plašākām diskusijām par šo grāmatu vecumu un autorību).

4)G.Steins. Arī viņš noraida 3-pakāpju VD kanonizācijas hipotēzi. VD kanona veidošanās procesā Steins redz 2 dažādas, taču savā starpā saistītas koncepcijas. Steins piekrīt Chapman idejai, ka VD kanona pamatā ir Tora un Neviīm, ko uzskatīja par pierakstītu Dieva gribas atklāsmi. Tajā pašā laikā Steins noraida Chapman vērtējumu par Ketuvīm – šeit viņš seko de Pury tēzei, ka šajā kanona daļā ir realizēta hellēnisma bibliotēkas koncepcija, kuras mērķis ir savākt tekstus par visas pasaules zināšanām. Ben Siras grāmatas prologs arī liecina par nacionālo apziņu, ka jūdu literatūra, kultūra, izglītība ir spējīga konkurēt ar hellēnisma kultūru. Tādējādi, paplašinot Toru un Neviīm ar Ketuvīm, mainās arī senāko kanona daļu raksturs – visas grāmatas kopā tagad tiek uzlūkotas kā jūdu literatūras antoloģija.

_____________

*Piemēram: vai VD kanonizācija nozīmē tajā ietilpstošo grāmatu skaita, burtu secības un vārdu izrunas fiksēšanu?
**Tā nāk no 19.gs. beigām, taču tās modifikācijas joprojām ir plaši pārstāvētas dažādās VD teoloģijas grāmatās.

***Šajā ziņā viņš noraida klasiskās hipotēzes pieņēmumu, kas kanona daļu svarīgumu noteica pēc to secības kanonā.

****Hellēnisma skolas kanons ietvēra sevī Homēra, Hēsioda un trīs traģiķu darbus.

*****De Pury aicina novērtēt kanona veidošanās literāros aspektus (kanons kā paraugliteratūra skolai un jūdu kolektīvās identitātes veidošanai). Klasiskās hipotēzes vietā, kas raksturo VD kanonu kā uz Toru orientētu, de Pury modelis izceļ Ketuvīm lomu tā tapšanā.

******Šo teoriju pēdējos gados VD pētniecībā noraidīja kā Pentateuha izcelsmes skaidrojumu.

Barberīni versija

Kā vispār rodas interese par kaut ko? Katram droši vien ir sava pieredze. Šī bloga ieraksta gadījumā var teikt, ka samērā īsā laika posmā vairākkārt saskāros ar Barberīni versiju/ tekstu, lasot gan dažādus rakstus par Septuagintu, gan teorijas par Jahves kā izraēliešu dieva izcelsmi. Būtībā VD teologam, kurš intensīvi nenodarbojas ar VD tekstoloģiju, Barberīni versija (turpmāk Barb.) varētu būt maz zināma, turklāt Habakuka grāmata tomēr samērā reti nonāk VD teologu uzmanības lokā.

Kas tad ir šī Barberīni versija*? Barb. ir Hab 3 grieķiskā teksta tradīcija, kas pārstāvēta 5 viduslaiku rokrakstos. Jau Barberīni kodeksa pārrakstītājs saprata, ka šī Hab 3 versija neatbilst ne Septuagintai, ne citiem Hab tulkojumiem grieķiski (viņš kolofonā norādīja, ka Habakuka psalms nav saskaņojams ne ar Septuagintu, ne ar Akvilas, Simmaha vai Teodotiona recenzijām).

Jautājumi, ko VD pētniecībā mēģina atbildēt, ir:

1)kad radās Barb.?

2)kāpēc Barb. neparādās lielākajos Septuagintas rokrakstos?

3) vai šī versija aprobežojas tikai ar Hab 3?

Cik var spriest no līdzšinējās pētniecības, tad pilnībā apmierinošas atbildes uz šiem jautājumiem diez vai izdosies iegūt. Kā tad pētniecība mēģinājusi tikt ar šīm problēmām galā?

Jau sen (t.i. kopš 19.gs.beigām) VD pētniecībā apšauba Hab 3 sākotnējo piederēšanu Habakuka grāmatai. Mūsdienās Hab 3 kopā ar Nah 1 uzskata par redakcionāliem rāmjiem šiem abiem darbiem. Kā tad tiek raksturots Hab 3? Hab 3 parasti tiek raksturots kā individuāls pēctrimdas psalms, kurā var just apokaliptikas ietekmi un kas vēlāk pievienots Habakuka grāmatai.** Arī Kumrānā atrastais Habakuka grāmatas komentārs (pešer) citē tikai pirmās divas nodaļas (arī citi Kumrānas teksti neliecina, ka pazītu Hab 3), lai gan Hab 3 labi iederētos Kumrānas Habakuka grāmatas komentāra kontekstā.***

Daudzo atšķirību dēļ noslēpumaino tekstu nevar uzskatīt par Septuagintas recenziju. Tāpat neizskatās, ka Barb. pazītu Septuagintas tekstu. Drīzāk tas ir neatkarīgs tulkojums, kurš izmantojis no masorētu teksta atšķirīgu ebreju teksta oriģinālu. No visām Septugintas recenzijām Simmaha recenzijai ir visvairāk kopīgu īpašību ar Barb., ja salīdzina vārdu krājumu un tulkošanas tehniku. Tomēr tas nedod pamatu apgalvot, ka Barb. būtu identificējama ar Simmaha recenziju, jo diviem minuskuļiem, kuros atrodama Barb., ir raksturīgas arī dažas kopīgas pazīmes ar Lukiāna recenziju.

Tas, ko var konstatēt (salīdzinot Barb. ar Septuagintu vai Septuagintas recenzijām), ir atšķirīgie teoloģiskie akcenti. Barb. reizēm uzrāda tuvumu masorētu tekstam, taču pārsvarā atšķiras no Septuagintas. Ir reizes, kad Barb. atšķiras gan no Septugintas, gan no masorētu teksta. Barb. reizēm piedāvā arī unikālus formulējumus (kas gan paši par sevi nav neparasti).
Kopumā jāsaka, ka Barb. atšķiras no Septuagintas vārdu krājuma****. Ja meklē radniecību ar VD valodu, tad Barb. jūtama ietekme no psalmu valodas un vēlīnās gudrības literatūras.

__________

* Nosaukums nāk no Barberīni kodeksa, lai gan pētniecībā agrāk lietoti arī citi apzīmējumi.
**To dažādi datē – sākot pat ar trimdas laiku līdz pat Makabeju laikam.

***Tomēr citās Nāves jūras apkaimes vietās (Nahal Hever, Vadī Murabbaāt) atrastie rokraksti (ebrejiski un grieķiski; 1.-2.gs.AD) pazīst Habakuka grāmatu ar 3. nodaļu.

****Barb. autoru varētu raksturot kā labi izglītotu literātu, jo mīl lietot retus vārdus, kas parādās dažādu sengrieķu dramaturgu darbos.

Kas bija Kumrānas iedzīvotāji?

Lai atbildētu uz šo jautājumu, zinātniekiem ir jārisina ļoti sarežģīts vienādojums ar 3 nezināmajiem: 1)Kumrāna – 2)Kumrānas iemītnieki – 3)Nāves jūras rokraksti.

Kumrāna ir unikāla vieta, jo tai piemīt daudz specifisku īpašību, kas nav citām vietām - to atzīst pat klasiskās Kumrānas esēņu hipotēzes noraidītāji, ka Kumrānai nav analogu. Nav jābrīnās, ka de Vaux u.c., balstoties uz Kumrānas rokrakstu, kā arī Jozefa Flāvija, Plīnija Vecākā un Aleksandrijas Filona liecībām, saistīja Kumrānas savdabīgumu ar esēņiem kā tās iedzīvotājiem. Kā uzskaita viens no šīs hipotēzes ilggadējiem aizstāvjiem (Magens Broši), daudz kas tam arī atbilstot: vietas reliģiskais raksturs (rituālie baseini – mikvas), kopienai raksturīgas iezīmes (kopīga ēdamtelpa, viena virtuve), skarbs klimats (karsts, maz nokrišņu), atrastie rokraksti veidojot homogēnu bibliotēku, kur ļoti maz kas nāk no citurienes u.c.

Kādi tad ir iebildumi no oponentu puses? Galvenais jautājums, ko uzdod Kumrānas esēņu hipotēzes noraidītāji: kas no Kumrānas arheoloģiskajiem atradumiem skaidri liecina, ka tur tiešām mituši esēņi, kā to apraksta antīkie teksti?

1)Ir daļa zinātnieku, kuri nenoraida esēņu dzīvošanas iespējamību Kumrānā, taču kritiski vērtē viņu raksturojumu antīko autoru darbos.*

2)Cits klasiskās hipotēzes pretarguments: rokrakstu pārpalikumi netika atrasti pašā Hirbet Qumran, tāpēc esēņu hipotēzes noraidītāji kritizē apļveida argumentāciju, kas raksturīga de Vaux, Magness u.c., kuri aicina pēc alās atrastajiem rokrakstiem interpretēt arheoloģisko vietu un otrādi, jo tādā veidā viena veida liecības apstiprina otras.** Parasti esēņu teorijas noraidītāji neredz saistību starp Kumrānas iedzīvotājiem un Kumrānas alu rokrakstiem, jo neuzskata tos par viņu īpašumu (vai arī viņi tos nenoglabāja tuvumā esošajās alās). Tādā gadījumā ir jāizskaidro, kā tīstokļi nonāca šajās alās, kas atradās tik tuvu šai apdzīvotajai vietai.

Jau 1960. gadā vācu zinātnieks Rengstorfs izteicās, ka rokraksti varētu būt nonākuši Kumrānā no Jeruzālemes tempļa vēl pirms pilsētas nopostīšanas 70.g.AD, kad tos paslēpa alās ap Kumrānu.*** Taču šajos ruļļos atrodami arī uzskati, kas klasificējami kā opozīcija pret Jeruzālemes priesterību. Kumrānas teksti atspoguļo sektantu īpašos uzskatus, ieskaitot atšķirīgo kalendāru, kas atšķīrās no citiem jūdiem, un atšķirīgās halahas imterpretācijas. Tomēr pat Kumrānas esēņu hipotēzes aizstāvji atzīst, ka nelielā sekta (esēņi) nevarēja radīt tik daudz literāru sacerējumu, kas atklāti Kumrānas tuvumā, bet ir nākuši arī no citurienes.****

Lai gan pēdējos 20 gadus aizvien vairāk un nopietnāk diskutē par citiem (pārdesmit) alternatīviem Kumrānas kā apdzīvotas vietas skaidrojumiem, tomēr gandrīz visus var uzskatīt par pārāk šaurām un noraidāmām hipotēzēm. Visām šīm alternatīvajām interpretācijām joprojām piemīt problēmas, kaut gan to autori cenšas, lai tās apmierinātu pēc iespējas vairāk liecību un radītu mazāk neskaidrību.

Kā sapratīgu risinājumu es redzu vācu zinātnieka Fabry piedāvāto skaidrojumu. Viņš (atšķirībā no Hiršfelda vai Cangenberga) aicina nelikt uzsvaru tikai uz arheoloģiskajām liecībām, lai noteiktu Kumrānas specifiku*****, taču tajā pašā laikā (atšķirībā no esēņu hipotēzes piekritējiem) ar zināmu piesardzību interpretē Nāves jūras tekstus, bet par labu kādai no Cadokīdu priesteru grupām. Vesela virkne Kumrānas tekstu, kuros aplūkoti šķīstības un ar priesterību saistīti jautājumi, iederas šajā ainā. Laikposmā no 3. - 1. gs. BC bieži notika cīņa par virspriestera amatu, un vienā no reizēm zaudējusī priesteru grupa bija spiesta doties prom no Jeruzālemes (uz Kumrānu). Tādējādi Torai uzticīgās priesteru ģimenes varēja dzīvot bez īpašām problēmām ārpus Jeruzālemes pie nosacījuma, ja viņi (saskaņā ar Dtn 12) necēla templi. Kumranīti orientējās uz lūgšanu dievkalpojumu (to var redzēt vairākos rokrakstos) un savu kopienu****** uztvēra kā jauno templi jaunajā Jeruzālemē, kas ilgojās pēc Ciānas.
Noslēgumā, pārskatot līdzšinējo diskusiju par to, kas tad bija Kumrānas iedzīvotāji, jāiezīmē 2 galvenās tendences:
1)kas noliedz arheoloģisko liecību saskaņošanu ar tekstuālajām liecībām,
2) kas neredz pretrunas starp abu veidu liecībām.
Ja 1) modelis kareivīgi apkaro dažādas teorijas un rokrakstu nonākšanu alās pamatā skaista ar kādu konkrētu laiku/ notikumu, tad 2) gadījumā tomēr rēķinās ar „bibliotēku”, kas izveidota tās tuvumā mītošo vajadzībām (nevar izslēgt arī sarežģītāku modeli, ka bēgļi alās („bibliotēkā”) paslēpa savus līdzpaņemtos rokrakstus). Ja Kumrānas esēņu teorijas gadījumā ir problēmas ar materiālās realitātes neatbilstību esēņu aprakstam dažādos antīkos tekstos, tad Fabry teorija vēl prasa tālāku, detalizētāku pārbaudi.
____________________

*Monētas, stikls, bet jo īpaši apbedījumi, kuros apbedītas salīdzinoši daudz sievietes – šīs liecības kontrastē ar „esēņu kā celibātu ievērojošu askētu” tēlu (Plīnijs Vecākais raksta, ka esēņi ir dzīvojuši un piekopuši šādu dzīvesveidu Nāves jūras rietumkrastā). Tas rosinājis arī pārskatīt Jozefa Flāvija vai Plīnija Vecākā rakstīšanas stilu, pieļaujot iespējamas šo tekstu redakcijas u.tml. (piemēram, S. Mason, A. Baumgarten).

**Liecības (rakstiskās un arheoloģiskās) būtu jāaplūko kopā, lai saprastu kopienas dzīves stilu un reliģiskos priekšstatus (mikvas – arheoloģiskie fakti, teksti par šķīstīšanos – rakstiskie fakti) - tā spriež J. Magness.

***Līdzīgi nesen izteicies arī Hiršfelds. Magens un Pelegs uzskata, ka rokraksti nākuši arī no Jūdejas sinagogām.
****Ir veiktas dažādas analīzes, kurās, piemēram, pārbauda  1)ādu, kas izmantota manuskriptu izgatavošanā (vai tā nāk no viena ganāmpulka dzīvniekiem), 2)tintes sastāvu (atsevišķi rokraksti varētu būt rakstīti ar tinti, kuras sastāvā ir daudz sāls – tātad nāk no Nāves jūras apkaimes) u.c.
*****Arī tās ir svarīgas un pietiekoši pārliecinošas, lai uzskatītu Kumrānu par pietiekoši turīgu apdzīvotu vietu un noraidītu esēņu hipotēzi.
******To pētniecībā tagad biežāk un atturīgāk dēvē vienkārši par Kumrānas (bez - esēņu!) kopienu. Var piekrist Fabry domām, ka tā bija unikāla, Kumrānā mītoša priesteru kopiena. Tā kā Nāves jūras rokrakstos īpašs akcents ir likts uz priesterību, tad identificēšana ar esēņiem vai farizejiem ir grūti iedomājama, tajā pašā laikā pārāk vienkārši būtu viņus identificēt ar saduķejiem vai Cadokīdiem (tā piesardzīgi norāda Fabry). Kur tad paliek esēņi? Hiršfelds, piemēram, viņus pārvieto uz dienvidiem - Ein Gedi, kas arī atrodas Nāves jūras rietumkrastā, kur arī atrastas liecības par apmetni no aptuveni tā paša laikposma (tiesa, arī šī Hiršfelda versija jau tikusi kritizēta).

Nāves jūras rokraksti

Rokraksti, kas pilnībā saturētu VD, ir pieejami tikai no 9./10.gs.AD. Tāpēc nenovērtējama ir Kumrānas apkaimes alās atrasto tekstu nozīme, kas datējami aptuveni 1000 gadus agrāk. 175 rokrakstos ir pārstāvētas gandrīz visas VD ietilpstošās grāmatas (izņemot Esteres grāmatu), tomēr jāatzīmē, ka šie rokraksti ir saglabājušies vairāk vai mazāk fragmentārā stāvoklī. Vienīgais pilnībā saglabājušais rokraksts ir Jeruzālemes Book of the Shrine lepnums – vairāk kā 7 m garais Jesajas grāmatas tīstoklis no 1. alas (1QIsa). Par lielu pārsteigumu pilnībā saglabājies 1QIsa uzrādīja ļoti maz atšķirību no masorētu teksta, kas sākotnēji vedināja (īpaši jau konservatīvākas aprindas) uz domām, ka tas varētu būt labs pamatojums visa VD teksta niecīgām izmaiņām turpat 1000 gadu garumā. Tā to nereti arī pasniedz kā pierādījumu, taču tā ir tikai labākajā gadījumā puspatiesība. Kā ir ar citiem Kumrānā atrastajiem tekstiem? Daži piemēri:

1)Piemēram, labi saglabājies manuskripts no 11. alas (11QPsa) satur 44 kanoniskus psalmus no Psalmu grāmatas trešās trešdaļas, 7 apokrifus psalmus, no kuriem 1 ir pazīstams no Septuagintas (Ps 151), 2 psalmus no sīriešu tulkojuma u.c. (arī līdz tam nezināmus tekstus). Psalmu secība lielākoties atšķiras no masorētu tekstā atrodamās secības, kurā parādās arī dažādas īpatnības, piemēram, Ps 145 pēc katra panta atrodams refrēns „Lai slavēts ir Jahve! Lai slavēts ir viņa vārds mūžīgi mūžos!”. Iespējams, ka šo psalmu krājumu, kas atšķiras no ierastās kanoniskās psalmu grāmatas, lietoja īpašiem liturģiskiem mērķiem.

2)Kumrānas alās bez VD tekstiem atrada arī daudzus (vairāk nekā 30) komentārus par VD grāmatām (pārsvarā par praviešu grāmatām). Šiem komentāriem raksturīga tekstu eshatoloģiska skaidrošana.

3)Daži Kumrānas teksti ir t.s. „pārrakstītās Bībeles”*. Šie teksti parafrāzē citus VD tekstus, tādā veidā interpretējot tos. Šis fenomens pats par sevi nav nekas neparasts**, taču Kumrānas tekstiem ir raksturīgi apokaliptiski uzsvari. Ļoti savdabīgs teksts ir „pārstrādātais Pentateuhs”. No vienas puses, tas satur identisku tekstu ar kādu no 5 Mozus grāmatām, tajā pašā laikā vietām novērojami dažādi papildinājumi, kas pētniecībā izraisīja debates par tā autoru attieksmi pret tādu autoritatīvu tekstu kā Pentateuhs, ja reiz atļāvās šādā veidā to izmantot.

Viens no zināmākajiem speciālistiem Nāves jūras rokrakstu jautājumos – E. Tovs – pēc rūpīgākas tekstkritiskas rokrakstu izpētes atzina, ka Kumrānā ir pārstāvētas vismaz 4 dažādas teksta formas – protomasorētu, protosamariešu, Septuagintas teksta formu reprezentējoši un nekvalificējami (ne pie vienas citas teksta formas nepieskaitāmi) rokraksti***.

Kumrānas rokraksti (īpaši tie, kuri satur VD tekstu) parāda periodu, kā attīstījās VD grāmatu kompozīcija. Daudzi rokraksti uzrāda literāras tendences, ko varētu raksturot kā šo grāmatu jaunas un paplašinātas literāras redakcijas. Kumrānas teksti, kas satur VD grāmatas, vēl nav standartizēti: tie apliecina samērā brīvo apiešanos ar tekstu 2. Jeruzālemes tempļa laikā. Augstāk aplūkotie piemēri, kā arī citi neminēti piemēri parāda, ka VD tekstu kanonizācija ir vēls un (galvenais!) ilgstošs fenomens (pretēji agrākiem pieņēmumiem, kas to pat attiecināja uz Ezras laiku). Cits jautājums gan paliek atvērts – vai mums ir darīšana ar kāda konkrēta 2. Jeruzālemes tempļa jūdaisma virziena praksi vai arī tas raksturo šo laiku kopumā? Atbilde uz šo jautājumu lielā mērā atkarīga no tā, ko uzskata par šo tekstu pārrakstītājiem un īpašniekiem.

__________

* Diezgan neveiksmīgs termins, ja ņem vērā, ka VD vēl nebija ieguvusi savu kanonisko izskatu.

**Vairāki teksti ir tapuši tādā veidā arī agrāk – piemēram, Jubileju grāmata, 12 patriarhu testaments u.c., kas par pamatu ņem VD tekstu, ko tematiski saista ar atbilstošiem citātiem no citām VD grāmatām.

***Paša Tova viedoklis, gadiem ejot, protams, par atsevišķiem manuskriptiem ir mainījies; pārsvarā vislielākās diskusijas pašlaik norit par nekvalificējamo rokrakstu raksturošanu.

Īss ieskats Kumrānas pētniecībā

Diez vai atrādīsies kāds izglītots cilvēks, kurš interesējas par Bībeli, bet nebūtu kaut reizi dzirdējis par Kumrānu un Nāves jūras rokrakstiem, kurus nejauši uzgāja kāds beduīns, meklējot pazudušo mājlopu. Kumrānas apkaimē 11 alās atrada tūkstošiem rokrakstu fragmentu, kuri datējami, sākot ar 3.gs. BC vidu līdz 1.gs.AD vidum. Lai arī ir pagājuši jau vairāk kā 60 gadi kopš to atrašanas, joprojām pastāv visdažādākās interpretācijas par rokrakstu izcelsmi un Kumrānas iemītnieku identitāti, kas īpaši karsti tiek apspriestas pēdējo 20 gadu laikā. Vai ir runa par esēņu klosteri, rokrakstu izgatavošanas centru, cietoksni vai lauksaimniecības vai tirdzniecības centru? Vai starp apdzīvotās vietas iemītniekiem un tuvumā atrastajiem rokrakstiem ir kāda saistība vai nav? Diemžēl latviski informācija par šiem aktuālajiem jautājumiem parasti ir vai nu vispārīga vai arī aprobežojas ar vienpusīgu atspoguļojumu, tomēr interesenti iesākumam ar samērā labu pārskatu var iepazīties kaut vai attiecīgos wikipedia šķirkļos angļu un vācu valodās.

Pēc tam, kad jau vairākās Kumrānas alās atrada rokrakstus, 1951.g. parādījās arī interese veikt izrakumus netālu esošajās drupās, cerot, ka izrakumu rezultāti palīdzēs saprast rokrakstus (tos veica franču dominikāņu mūka de Vaux vadībā līdz 1956.g.). Diemžēl de Vaux nekad tā arī nepublicēja galīgo ziņojumu, lai gan viņš uzskatīja, ka Hirbet Kumran bija reliģiskas sektas apmetne, visdrīzāk esēņu mājvieta, jo viņš tajā saredzēja Plīnija Vecākā rakstītā apstiprinājumu, ka esēņi esot mituši Nāves jūras rietumkrastā. De Vaux uzskatus, apkopojot viņa publikācijās teikto, īsumā varētu raksturot šādi:

Hirbet Qumran varēja apdzīvot esēņi (aptuveni 200 g., ar nelielu pārtraukumu līdz 68.g. AD), ko apstiprinot arī Aleksandrijas Filona un Jozefa Flāvija teksti. Tā kā alās atrastie rokraksti bija ar reliģisku saturu, tad arī blakus mītošajai kopienai vajadzēja būt reliģiskai. Zināmu pamatu tam deva 1. alā atrastie teksti, kurus skaidroja kā „sektas likumus” (par kopīgām maltītēm, jauno locekļu pārbaudes laiku u.c.), kas apstiprinātu esēņu uzturēšanos (arī t.s. Damaskas teksts). Ūdensapgādes sistēmu un mikvas de Vaux skaidroja ar intensīvu rituālo mazgāšanos, lai ieietu galvenajā sapulcēšanās telpā. Arī citas telpas viņš skaidroja atbilstoši Eiropas klostera modelim (ēdamzāle, pārrakstīšanas telpa).

Jāatzīst, ka tobrīd bija liels spiediens no sabiedrības puses, kura pieprasīja drīzu skaidrojumu „Kumrānas lietā”. De Vaux viedoklis dominēja pētniecībā līdz 1980-to gadu beigām, tomēr, tā kā izrakumu rezultāti nebija publicēti un bija pieejami tikai šauram lokam, tad tas ar laiku rosināja pārskatīt plaši akceptēto Kumrānas – esēņu teoriju*. Tam par iemeslu kalpoja de Vaux ne pārāk precīzā izrakumu gaitas fiksēšana, kā arī to faktu ignorēšana (piemēram, sieviešu kapi, kā arī samērā augstais dzīves standarts apmetnē), kas neiederējās viņa teorijā.

1980-to gadu beigas bija laiks, kad pētniecībā plašumā vērsās neapmierinātība arī ar atrasto rokrakstu satura pieejamību. Diemžēl vairākus gadu desmitus zinātniekiem, kuri vēlējās saprast šo dokumentu vēsturi, bija liegta vai ļoti ierobežota pieeja lielākajai daļai Nāves jūras rokrakstu (īpaši 4.alas atradumiem, jo tur atrada lielāko daļu rokrakstu). Lielais sašutums par to, ka ilgstoši zinātniekiem ir liegts tos izpētīt, draudēja pārvērsties par apjomīgu skandālu, līdz visbeidzot ievērojamā tekstologa E. Tova vadībā 10 gadu laikā tika publicēti pārējie, līdz šim plašākai publikai nezināmie rokraksti**. Tas izraisīja lavīnveida reakciju Nāves jūras rokrakstu pētnieku vidū, jo strauji pieauga publikāciju skaits***.
Pagaidām sliktākā situācijā atrodas tie zinātnieki, kuri pēta Kumrānas arheoloģiju, jo, kamēr nebūs pilnībā nopublicēts de Vaux vadītajos izrakumos atklātais arheoloģiskais materiāls, visi jautājumi paliks atvērti spekulācijām (pagaidām ir publicēta tikai daļa no līdz šim nepublicētajiem de Vaux izrakumu materiāliem).

_____________________________

*Starp citu, tā vēl joprojām tiek piedāvāta kā skaidrojums Kumrānas arheoloģiskās vietas apmeklētājiem.

**29 Discoveries in the Judaean Desert sējumi (iepretī 8 sējumiem, kas tika publicēti iepriekšējos 40 (!) gados).

***Parādījās jauni, tieši Kumrānai un tās rokrakstiem veltīti speciāli periodiski izdevumi, piemēram, Revue de Qumran, Dead Sea Discoveries u.c.

Desmitā tiesa Vecajā Derībā (2.daļa)

(Sākums - 1.daļa)

Pēc Jeruzālemes tempļa atjaunošanas aktuāls kļuva jautājums par tempļa darbības finansēšanu. Noteiktās jūdu aprindās valdīja uzskats, ka tagad Persijas valdniekam kā ‘mantiniekam’ (Jūdas valdnieka vietā) būtu jāfinansē kults (to var redzēt Ezras grāmatas aramiešu valodā rakstītajos fragmentos), taču skaidrs, ka tas neatbilda persiešu politikai. Tā vietā persieši paši izmantoja iekaroto reģionu ienākumu avotus un to ekonomiskās iespējas. Pēc persiešu laika avotiem var labāk spriest par nodevu sistēmām, ko īstenoja Jūdā un Jeruzālemē, jo persiešu politika šajā jautājumā bija vienāda visās provincēs. Ahmenīdu impērijā kādas provinces templis vai tempļi bija šīs provinces nodokļu galvenie iekasētāji - tempļa vadība regulāri valdniekam maksāja daļu no tempļa ienākumiem. Šāda sistēma pastāvēja jau Jaunbabilonijas laikā, un to uzraudzīja tempļa „finanšu ierēdņi”. Par šādas „valdnieka kases” pastāvēšanu persiešu laika Jūdā arī Jeruzālemes templī var spriest pēc Ezr 4:13, 20, Neh 5:4, 9:37, 10:39 (tur minētas arī desmitās tiesas). Jūdas provinces iedzīvotājiem vajadzēja samaksāt dažāda veida nodokļus Persijas valstij*: 1)mindāh (Ezr 4:13, 7:24) vai middāh (Ezr 4:20, 6:8) - paredzēts valdnieka namam; 2)belo (Ezr 4:13,20; 7:24) - sava veida „galvas nodoklis” (nodoklis par katru personu); 3)halāch (Ezr 4:13,20; 7:24) - īpašuma (zemes) nodoklis.

Tomēr lokālie tempļi (tajā skaitā arī Jeruzālemes templis) ievāca ne tikai valsts nodokļus, kurus pēc tam nodeva tālāk persiešu pārvaldei. Kā jau minēts augstāk, Jeruzālemes templim bija nepieciešama finansēšana jaunajos apstākļos (kad vairs nebija Jūdas valdnieka). Kādi risinājumi tad tika piedāvāti šīs problēmas risināšanā?

1)Ecehiēla grāmatas teksts (Ec 40 - 48) risinājumu saredzēja a) priesterim pienākošās daļas (no upura) palielināšanā (Ec 44:28-30), kā arī b) lielu zemes/ lauksaimniecības īpašumu izveidošanu, kas piederētu templim (Ec 45:13-17), un c) nodevu ievākšanu (Ec 45:13-17). Tā kā tā bija tikai vīzija, tā politisku un ekonomisku iemeslu dēļ nerealizējās.

2)Priesterteksts aicināja uz kombinētu variantu - izmantot gan jau labi pazīstamas nodevas, gan ieviest jaunas nodevas, t.i. paaugstināt priesteriem pienākošos daļu (no upura), pirmdzimto (mājlopu) un pirmās ražas nodevas, kā arī palielināt desmito tiesu vēl par vienu desmito tiesu (kuru kā nodevu jau maksāja persiešiem).

3)Vispilnīgākais 2. Jeruzālemes tempļa finansēšanas sistēmas kopsavilkums ir atrodams Num 18, kas regulē kulta personāla nodrošināšanu ar pirmās ražas un pirmdzimto mājlopu nodevām un desmito tiesu (sk. Num 18:8-19, 21-24, kā arī priekšrakstus (Num 18:25-32), kas nosaka, ka levītiem priekš priesteriem vēl jādod desmitā tiesa no desmitās tiesas, ko levīti saņēma). Šāda kulta personāla uzturēšanas forma tiek pamatota ar Jahves lēmumu, kas ļauj Jahvem domātās pirmdzimto nodevas nodot priesteriem (Num 18:8), bet levītiem pienākas desmitā tiesa par savu kalpošanu (Num 18:21).

Tā īsumā būtu raksturojams desmitās tiesas teoloģiskais pamatojums persiešu laikā. Bet kā praktiski notika desmitās tiesas u.c. nodevu ievākšana?

Neh 10:36-40 apstiprina, ka persiešu laikā no Jūdas iedzīvotājiem priekš Jeruzālemes tempļa ievāca nodevas, kas bija paredzētas kulta īstenošanai, kā arī priesteru un levītu uzturēšanai (nav gan īsti skaidrs, vai par šīm nodevām uzturēja arī pārējo kulta personālu). Precīzāka analīze parāda, ka Neh 10:36-40  ir runa nevis par middāh (kas ir valsts/ priekš Ahmenīdiem pieprasīts nodoklis), bet gan par Jeruzālemes priesteru ievāktajām desmitajām tiesām**. Ievāktās nodevas priekš priesteriem, levītiem un pārējā kulta personāla uzglabāja tempļa noliktavās (Neh 13:4f,8f, 2 L 31:11ff, sal. ar 1 L 9:26). Priekš persiešiem ievāktos nodokļus (middāh, belo un halāch), iespējams, arī uzglabāja tempļa noliktavās (turklāt ieņēmumus no šiem nodokļiem uzraudzīja valsts ierēdņi!), taču VD par to nesniedz tiešu informāciju (Ezr 4:13, 20, 6:8, 7:24).

Ja sekotu idealizētajam Neh 12: 44 - 47 aprakstam, varētu domāt, ka desmitās tiesas ieviešana pēctrimdas periodā notika ļoti viegli, tomēr citi VD teksti to ataino reālistiskāk. Iespējams, ka Nehemijas uzturēšanās laikā (ko dažs labs romantiski nosauc par „jūdu tautas reliģisko atmodu”) tā tika ievākta pietiekami sekmīgi, taču tikko viņš bija prom, tā paaugstinātā desmitā tiesa kļuva par grūti izpildāmu lietu (Neh 13:10-12). Arī Maleahi grāmatas teksts sūdzas un draud ar lāstiem par šādu nodevu nepildīšanu (Mal 3:6-12). Skaidrs, ka desmito tiesu Jūdas iedzīvotāji nedeva brīvprātīgi vai bez pretestības – tā bija papildus nodevu nasta.
Tomēr desmitā tiesa bija tik svarīga, ka viens no jaunākajiem Genesis tekstiem (Gen 14) piedāvā arī desmitās tiesas pamatojumu: to jau savulaik patriarham Ābrahamam esot devis mītiskais Jeruzālemes valdnieks Melhicedeks.*** Šādā veidā tiek leģitimētas Jeruzālemes pretenzijas ievākt desmito tiesu, norādot uz pašiem Izraēla pirmsākumiem.****

Noslēgumā vēlreiz gribētos pasvītrot, ka Persijas impērijas provincēs darbojās divas paralēlas nodevu sistēmas:
1) no vienas puses, bija nodevas, ko ievāca priekš valsts/ valdnieka (Ahmenīdu valdīšanas laikā nenodalīja valdniekam un valstij paredzēto),
2) no otras puses, pastāvēja arī reliģisko nodevu sistēma, kas bija piesaistīta pie lokālā tempļa un ko ievāca priekš vietējiem kulta darboņiem.
Šī duālā sistēma (abus nodevu veidus ievāca pamatā ar tempļa palīdzību) bija spēkā arī Persijas provincē Jūdā, kur ievāca desmito tiesu, lai uzturētu tempļa personālu (iespējams, lai rūpētos arī par nabagajiem).
_________________________

*Plašāka analīze atrodama pie Joachim Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda. Studien zur Kult- und Sozialgeschichte Israels in persischer Zeit (2000), 141-150.lpp.
**Schaper (2000), 141-143.lpp.
***Kļūdaini ir uzskatīt Gen 14 par senu tekstu, kurš atspoguļotu tajā aprakstīto tā laika situāciju. Mūsdienās VD pētniecība atzīst, ka Gen 14 teksts ir viens no vēlīnākajiem papildinājumiem t.s. patriarhu stāstu cikla kompozīcijā, tomēr pētnieku viedokļi gan atšķiras jautājumā par Gen 14 ievietošanas motivāciju patriarhu stāstos (to mēģina atrisināt, meklējot vēsturisko motivāciju, kā arī saistīt ar Ābrahama tradīciju citos VD tekstos (īpaši svarīgi ir noskaidrot Gen 14 saistību ar Ps 110:4, kur arī parādās Melhicedeks)). Sk. vairāk, piemēram, Erhart Blum, Die Komposition der Vätergeschichte (1984), 462-464.lpp.
****Es Gen 14 teksta tapšanu saistu ar samariešu kulta popularitāti Gerizima kalnā, kas bija nopietns konkurents Jeruzālemes templim.

Desmitā tiesa Vecajā Derībā (1.daļa)

Desmitā tiesa laikam ir viena no nedaudzajām VD tēmām, ko ļoti labprāt mīl ekspluatēt dažādas kristīgās konfesijas*. Bet ne par to stāsts - blogs ir par VD un nav domāts, lai iztirzātu Lutera uzskatus par desmito tiesu vai šķetinātu harizmātu teoloģijas līkločus. Īsumā tikai norādīšu uz J. Uļģa domu, kurai pievienojos: „Ar desmitās tiesas sludināšanu mācītāji izmisīgi cer uzlabot draudzes finansiālo stāvokli. Nav noslēpums, ka ļoti daudzās draudzēs, līdzīgi kā ģimenēs, ir lielākas vai mazākas naudas problēmas. Kā visur, arī draudzēs izdevumi vienmēr ir lielāki par ienākumiem. Kur rast papildus naudu? Vai turpināt sludināt Evaņģēliju, cerot, ka pateicībā Dievam atvērsies arī cilvēku maki? Vai varbūt tomēr izdomāt „vienpadsmito bausli” par desmito tiesu?” Parasti tekstos, kuros cenšas pamatot desmitās tiesas nepieciešamību arī mūsdienās, novērojamas vairākas kopīgas tendences interpretācijā – 1)VD tekstu gadījumā tiek ignorēts konteksts par desmitās tiesas maksāšanu; 2) nav ņemts vērā tas, ka diskusija par desmitās tiesas maksāšanu norisinājās arī VD laikā; tāpat pastāv arī atšķirības starp desmito tiesas teoloģiju VD tekstos un situāciju JD romiešu laikā.

Skaidrs, ka kulta finansēšana ir bijusi aktuāla visos laikos. Valdniecības laikā senās Izraēlas un Jūdas publisko kultu pamatā finansēja valdnieks. Lai to nodrošinātu, valdnieks uzlika nodevas (arī citiem uzdevumiem) – 10% no svarīgākajiem lauksaimniecības produktiem (1 S 8:15, 17, 1 Ķ 4:7-19), par ko saglabājušās arī ārpusbībeles liecības (Aradas ostrakons Nr.5 par desmito tiesu valdniekam). No šiem piemēriem redzams, ka senajā Izraēlā un Jūdā ievāca dažādas nodevas kulta vajadzībām – lai arī labi ir zināmi pirmās ražas un mājlopu pirmdzimto upuri un desmitā tiesa, tomēr tās nebija vienīgās nodevas. Tāpat jāatzīmē, ka desmitā tiesa nebija tikai seno izraēliešu un jūdu specifiska kulta nodeva. To var uzskatīt par klasisku reliģisku nodevu Seno Austrumu** un Vidusjūras baseina kultūrās – tās mērķis bija savākt nodevas „graudā”, ko pēc tam izmantoja Dieva/ dievu (kā arī kulta personāla) uzturēšanai. Dtn 14:22-29 dod labu ieskatu desmitās tiesas vēsturē senajā Jūdā.
Dtn 14:22-29 ir teksts par desmito tiesu, kas regulē 1)ikgadējo (centrālajai svētnīcai paredzēto desmito tiesu – Dtn 14:22-27), kā arī 2)katru trešo gadu maksājamo desmito tiesu, kas bija paredzēta lokālajai kulta vietai (Dtn 14:28f). Somu teologs Timo Veijola*** to uzskata par senāko kulta centralizācijas bausli. Sākotnējo tekstu viņš piedāvā sekojoši rekonstruēt: „Ja tev ceļš ir par tālu, ka tu to (t.i. desmito tiesu) nevari nogādāt, tad tev to vajag pārvērst sudrabā un doties uz vietām, ko Jahve, tavs Dievs, ir izredzējis. Tur tev vajag par sudrabu pirkt visu, ko tava sirds kāro, un tur tev vajag Jahves, tava Dieva, priekšā sarīkot maltīti un priecāties, tev un tavai ģimenei” (Dtn 14:24-26).
Ja parasti desmito tiesu uzskata par nodevu (apmēram 10%) no ražas un lopiem, tad šeit prasītā desmitā tiesa ir desmitā daļa no „tava lauka ražas” (Dtn 14:22). Veijola uzskata Dtn 14:23 par dtn - papildinājumu (tur ir minēti sīklopu un vēršu pirmdzimtie). Tomēr jau vecākajā Deuteronomium daļā (t. i. vēlīnais valdniecības periods) redzams, ka desmitā tiesa ir stingri nostiprināta, lai gan, salīdzinot ar vēl agrāku laiku (piemēram, Am 4:4), ir novērojama interesanta modifikācija. Dtn 14:22-29 atrodama norāde, ka upurēšanai paredzēto drīkst pārvērst kesef****. Dtn 14:22-29 līdz ar to uzskatāms par senāko VD tekstu, kas min šādu aizvietošanu ar ekvivalentu.
Par to, kā risināja desmitās tiesas maksāšanas jautājumu pēc Jeruzālemes tempļa kulta atjaunošanas persiešu laikā, lasīt tālāk 2.daļā.
____________________
*Klasisks harizmātu desmitās tiesas pamatošanas piemērs atrodams šeit; tā kļūst par izplatītu lietu arī tradicionālajās konfesijās, piemēram, atsevišķi luterāņu mācītāji diezgan aktīvi savās draudzēs sludina desmitās tiesas maksāšanu, par ko izpelnījušies arī sava kolēģa kritiku.
**Par desmitās tiesas ievākšanas praksi tempļa vajadzībām senajā Babilonijā sk. Michael Jursa, Der Tempelzeht in Babilonien vom siebenten bis zur dritten Jahrhundert v. Chr. (1998).
***Sk. Timo Veijolas komentāru par Deuteronomium grāmatu.
****Kesef pamatnozīme ir „sudrabs”. Tajā laikā vēl nebija monētas, tāpēc ar kesef jāsaprot dažādus sudraba priekšmetus, kuriem vērtību noteica pēc to svara. Lai arī to var uzskatīt par monētu naudas priekšpakāpi, tomēr tai piemita monetārs raksturs (līdzīgi kā nauda, tā darbojās kā ekvivalents priekš desmitās tiesas).

Prostitūcija Vecajā Derībā

Vispirms jāatzīmē, ka būtu jānodala 3 atšķirīgi fenomeni – „maucība”, „prostitūcija” un „tempļa/ sakrālā prostitūcija”.

Pēdējos gados parādījušies vairāki pētījumi par šo tēmu*. Tam par iemeslu ir agrākās pētniecības kritiska pārvērtēšana, jo tā pārāk uzticējās kulta prostitūcijas fenomena atspoguļojumam antīkajā literatūrā. Tas ir problemātiski Hērodota u.c. autoru gadījumā, jo viņi bieži raksta tendenciozi, lai diskreditētu citu kultūru/ reliģiju. Agrāk uzskatīja, ka Senajos Austrumos kulta prostitūcija esot bijusi reliģisks kulta pienākums, lai gan īpaši tas ir pamanāms tikai sengrieķu tekstos. Arī informāciju par kulta prostitūciju  zinātnieki pārsvarā smeļas no sengrieķu „vēsturniekiem”. Piemēram, Hērodots savā vēsturē raksta, ka Babilonijā katrai sievietei vienreiz sava mūža laikā bija jākalpo mīlas dievietei (tas jādara tik ilgi, līdz kāds viņu no tā atbrīvo - naudu, ko viņa saņem par „kalpošanu“, esot svēta nauda un piederot templim). Taču mūsdienās skeptiski attiecas pret šādiem un līdzīgiem aprakstiem – tie pārsvarā ir polemiski, stāsta par citu tautu kultūras eksotiku, un vairs netiek uzskatīti par vēsturiski uzticamiem avotiem, jo daudziem antīkajiem autoriem novērojams naidīgums un iepriekšēji pieņēmumi par citām tautām.

Arī t.s. klasiskos praviešu tekstus par prostitūciju (Hoz 1 - 4, Jer 3, Ec 16, Ec 23) ilgu laiku VD teoloģijā interpretēja „kanaāniešu seksuālo kultu ietekmes” hipotēzes iespaidā – Hozeja esot bijis pirmais, kurš asi pārmeta tautiešiem ietekmēšanos no kanaāniešu kultiem, bet vēlāk Jeremija un Ecehiēls to turpināja. Tam kā pretstatu pravieši liek Jahves kā Izraēlam uzticama vīra metaforu**, taču šī hipotēze nav izturējusi reliģiju vēstures kritikas pārbaudi.

VD ir maz tekstu, kuri kaut ko plašāk vēstītu par prostitūciju senajā Palestīnā, taču no nedaudzajiem tekstiem redzams, ka tas nereti bija nepieciešamības spiests solis, ko nācās spert sociāli neaizsargātām, vientuļām sievietēm. Šo sieviešu stāvoklis īpaši pasliktinājās pēc dažādiem kariem – atsevišķi VD teksti runā par kara izraisītu prostitūciju (RDz 1:11, Jes 4:1, Am 7:17). Saimnieciskais un sociālais stāvoklis Palestīnā arī pēc trimdas lēni uzlabojās, vēl 5.gs. BC vidū to varēja vērtēt kā nedrošu (Neh 5, Jes 58), tāpēc daudzu ģimeņu stāvoklis raksturojams kā trūcīgs (var pieņemt, ka šajā laikā prostitūcija varētu būt izplatīta parādība).

Profesionāla prostitūcija VD netiek regulēta ar likumu palīdzību. Vienīgie izņēmumi ir Dtn 23:19 (kur samaksu par seksuālu pakalpojumu sniegšanu nedrīkst izmantot, lai maksātu nodevas kultam), kā arī Lev 27:7,14 (aizliedz priesteriem precēties ar prostitūtām), bet arī šo abu priekšrakstu pamatā ir šķīstības ievērošanas uzsvēršana. Tā vietā, lai regulētu pašu prostitūciju, likumos (īpaši Dtn) novērojami centieni radīt apstākļus, lai nebūtu jānodarbojas ar prostitūciju. Dtn 14:29, 16:11, 24:17 - 21 runā par palīdzību atraitnēm, bāreņiem un prostitūtām, viņu tiesisko aizsardzību un piedalīšanos kultā. Šajos tekstos novērojama tendence šīm iedzīvotāju kategorijām radīt tiesisku palīdzības aizvietojumu trūkstošajām ģimenes struktūrām, lai  izskaustu augstāk minētās piespiedu nodarbošanās.
____________
*Piemēram, 1)Christine Stark, „Kultprostitution“ im Alten Testament? Die Qedeschen der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei (2006), 2) Tanja S. Scheer (Hg.), Tempelprostitution im Altertum: Fakten und Fiktionen (2009).
**No zināmākajiem šī uzskata pārstāvjiem jāmin H.W.Wolff, W. Zimmerli u.c.

Cūka Vecajā Derībā

Kāpēc ebreji neēd cūkgaļu? Tāpēc ka Tora to aizliedz! Neieslīgstot lieki diskusijās par Toras dievišķās atklāsmes dabu, pāriesim pie daudz taustāmākiem faktiem.

Padomāsim vispirms par cūkas nozīmi un lietderīgumu, salīdzinot ar citiem mājdzīvniekiem. Cūka dod tikai gaļu (bet neko vairāk), to uzskatīja par īpašu luksusa dzīvnieku. Augstāk vērtēja tos dzīvniekus, kuri bija arī citādi noderīgi. Lev 11:3,26 kā aizlieguma iemeslu min faktu, ka cūka nav atgremotājs.

Atgremotāji ir vērši, aitas, kazas, kurus uzskatīja par šķīstiem. Tie pieder pie tiem zālēdājiem, kuriem to barība (zaļa, svaiga zāle, salmi, koku lapas) augstās celulozes daļas dēļ ir piemērota. Cilvēkiem šie produkti pat pēc ilgas vārīšanas ir nebaudāmi. Cūka ēd to pašu, ko uzturā lieto cilvēks, tātad pretstatā atgremotājiem cūkas ir konkurenti cilvēkiem par to pašu barību. Cūkas nedod ne pienu, ne arī vilnu (kā aitas, kazas), cūku nevar izmantot aršanai (kā vēršus). Cūkas slikti panes karstumu, tām vajag ūdeni un dubļus, lai atvēsinātos un vārtītos, ja to nav, tad to dara mēslos, kas to padara pretīgu. Nav jābrīnās, ka Levantes kalnainajos apvidos cūka drīzāk bija reta parādība.

Cūkgaļas aizliegums ir minēts Dtn 14:8 un Lev 11:7. Šī tabu vecums nav skaidrs. Ir zināms, ka filistieši audzēja cūkas, vismaz pirmajā viņu ierašanās fāzē (filistieši bija seno izraēliešu saimnieciskie un politiskie konkurenti, no kuriem pēdējie dažādi vēlējās norobežoties). Lai gan filistieši cūkgaļu lietoja uzturā, agrīnā dzelzs laikmeta kalnaināko apvidu iedzīvotāji maz pazina cūku (spriežot pēc arheoloģiskajām liecībām). Arī hellēnisma perioda Palestīnas nejūdu pilsētās cūkgaļa bija ierasts pārtikas produkts, bet jūdu apdzīvotajās vietās tas nav apliecināts.

Senajā Ēģiptē dažādos uzskaitījumos cūka minēta kā viszemāk vērtētais mājdzīvnieks; arī cūkgani bija vienīgie ēģiptieši, kuri nedrīkstēja apmeklēt templi. Vēlāk cūka tika saistīta kopā ar Setu, kuram patika cūkgaļas garša. Ēģiptiešu priesteri nedrīkstēja ēst cūkgaļu, tomēr vēlīnā periodā atsevišķos kultos praktizēja cūkas upuri un cūkgaļas ēšanu. Kopumā ņemot, Levantē nekad cūkas upurim nebija kāda lielāka nozīme, turklāt vairākās reliģijās tā vispār nebija. Jūdā vēlākais ar pēctrimdas periodu cūkgaļas ēšanas aizliegumu varēja konsekventi realizēt, jo jūdaismā trimdas, persiešu un hellēnisma laikā attīstījās izteikta kulta šķīstības apziņa (piemēram, to labi parāda Ec 40-48, Priesterteksts), kas no tempļa areāla tālāk izplatījās (vai arī to pārnesa) uz aizvien jaunām dzīves sfērām. Saasinātās attiecības ar citām tautām un konsekventa ēšanas aizliegumu ievērošana varēja būt šādas vispārējas attīstības sekas, kas rezultējās rakstiski formulētā aizliegumā.

Tomēr vienmēr atradās cilvēki, kuri varēja atļauties cūkas audzēt. Ne tikai arheoloģija, bet arī VD teksti (šajos tekstos polemizē par cūkgaļas lietošanu uzturā - Jes 65:4, 66:3,17) netieši apliecina, ka tie, kuri mazāk ievēroja baušļus, tās labprāt turēja (Lūk 8:32, 15:15-16) vai arī tas, ka cūka tika izmantota parunā (Prov 11:22). Kā jau minēts, sākot ar pēctrimdas Jeruzālemes kulta kopienu, aizliegums turēt cūku tomēr kļuva plaši izplatīts. Tas kļuva par tik uzkrītošu jūdu atšķirības zīmi, ka grieķu un romiešu vēsturnieki vienmēr negatīvi to raksturoja kā īpašu norobežošanās pazīmi. Tāpēc neizbrīna Antioha IV Epifāna valdīšanas laikā ap 167.g.p.m.ē. Jeruzālemē veiktās kulta reformas, lai piespiestu paust lojalitāti Seleukīdu valdniekam. Jeruzālemes tempļa areālā tika uzcelts altāris, uz kura upurēja cūkas (Dan 11:31-33, 1 Mak 1:54-59). Vēlākais ar Makabeju atteikšanos ēst cūkgaļu un tam sekojošo mocekļu nāvi (1 Mak 1:63, 2 Mak 6:18, 7:1) cūkgaļas tabu jūdaismā kļuva par neatņemamu savas identitātes pazīmi.

Elle un šķīstītava Vecajā Derībā?

Runājot par šīm lietām, nevajadzētu ignorēt mitoloģisko domu, kas caurvij dažādos priekšstatus, kas veido t.s. mentālās kartes (līdz pat vēlajiem viduslaikiem tās bija ierasta lieta). Mentālās kartes parāda, kā tiek uztverta ģeogrāfiskā apkārtne, to tālāk izmantojot mitoloģiskajos priekšstatos. Rietumsemītu tautu gadījumā var runāt par vertikālo un horizontālo modeli. Vertikālajā modelī dievi dzīvo augšā, cilvēki uz zemes, mirušie – zem zemes (t.s. 3-stāvīgais modelis). Horizontālajā modelī svarīgs ir centrs (pasaules kalns, pilsēta utt.), kam perifēriju veido tuksnesis, okeāns vai citi kalni – šeit perifērijā tad arī atrodas nāves un haosa sfēra. Kas teorijā tiek parasti reducēts uz šiem 2 pamatmodeļiem, tomēr praksē tekstos nav tik skaidri nosakāms, jo nereti ir jūtama šo abu divu modeļu klātbūtne (ilgu laiku tieši vertikālo nepelnīti uzskatīja par dominējošāku VD tekstos). Skaidrs, ka VD nekur mēs neatradīsim vienu skaidru pasaules ainu, kā to nereti zīmē VD teologi, jo, pirmkārt, jau novērojamas izmaiņas laika gaitā (savā starpā atšķiras pirmstrimdas un pēctrimdas tradīcijas), tāpat pēdējā laikā runā vairāk par 2 asīm/ orientācijām (nevis modeļiem). Ja vertikālo orientāciju ir viegli pamanīt VD tekstos, tad horizontālā orientācija nereti paliek piemirsta, lai gan valdniecības laika tekstos ir novērojama, jo tā skaidro atšķirības starp pilsētu un „laukiem”, kārtību un haosu, šķīsto un nešķīsto utt. Šajā gadījumā svarīga, nodaloša funkcija ir pilsētas mūriem, kuru vārtos novietotās kultu statujas pildīja aizsargājošu funkciju un bija reizē arī tiesas vieta. Jeruzalemes gadījumā to iespējams vēl vairāk precizēt: pilsēta ap templi ir šķīsta, savukārt viss nešķīstais ir jāpadzen; šo koncepciju var redzēt Ec 40-48 tempļa vīzijā, apmetnes ierīkošanas baušļos (Num 1-9) un šķīstības baušļos (Lev 11-15) u.c. Ja skatās uz pilsētu, tad dzīvie centās dzīvot pilsētas iekšienē, savukārt mirušo kapi kā viņu mājvietas atradās ārpus pilsētas (no valdniecības laika apbedījumiem redzams, ka tie ir atrodami visapkārt Jeruzalemei; vienīgais izņēmums ir valdnieku apbedījumi Dāvida pilsētā).

Šeols kā mirušo vieta. Jautājums par šeolu, tā reliģiski ģeogrāfisko raksturojumu ir pagrūti atbildams, jo tas „neatradās vienkārši zem zemes”, jo vertikālais modelis nemin šeolu. Arī VD radīšanas teksti nemin šeola izveidošanu. Atsevišķos tekstos gan mēs varam redzēt šeola pretnostatīšanu debesīm (Ps 139:7-10, Jes 7:11, Am 9:1-3), kā arī šeola saistīšanu ar apbedījumiem. Ja Jeruzalemes gadījumā tika uzsvērts, ka kapi atradās ārpus pilsētas (kas tādā veidā raksturoja to piederību haosa sfērai), tad tomēr Jeruzaleme veidoja izņēmumu. Salīdzinot ar citām Jūdas pilsētām, valdnieka nekropole paliek Dāvida pilsētā, jo pastāv valdnieka senču kults. Lai arī nāve nešķiro cilvēkus pēc sociālā stāvokļa, viņu nopelniem, tomēr arī šeolā saglabājas noteikta sociālā diferencētība  – VD teksti min šeola valdniekus, refaīm, elohīm un vienkāršos mirušos (1 S 28:3-25, Jes 14, Ec 32:17-32). Saikne starp Jahvi un mirušajiem nav novērojama – tā ir problēma, par ko reflektē Ps 6:6, 88:11-13 u.c. Izņēmums ir valdnieki. Parastais cilvēks varēja vienīgi cerēt uz Jahves uzticību pēc nāves (Ps 49, Ps 73). Pēctrimdas laikā notiek nozīmīgas izmaiņas teoloģiskajos priekšstatos par debesīm un šeolu. Taisnie pārvietojas tuvāk Jahvem pēc nāves, savukārt šeols tiek rezervēts ļaundariem un kļūst par elli. VD  atsevišķos gadījumos gan min cilvēku paņemšanu prom (Enohs, Elija). Mīklainos, ne pārāk izvērstos tekstus var labāk saprast, ja uzņemšanu debesīs aplūko Jahves debesu sapulces kontekstā (t.i. viņi var skatīt Jahvi, piedalīties šajā sapulcē – 1 Ķ 22:19-22, Jer 23:18-22). Otrs aspekts, kas būtu jāņem vērā saistībā ar teoloģiskajām izmaiņām, ir valdniecības novērtējums – viņi līdz tam tika apbedīti nevis vienkārši pilsētā, bet pils un tempļa areālā (līdzīgi rīkojās ar muižkungiem un viņu zārkiem arī Latvijas baznīcās). Valdnieki pēc nāves tika dievišķoti un saņēma mirušā upuri (1 S 28:13, 2 S 12:16, Ec 43:7,9) – diemžēl vairāk par to no VD nevar uzzināt, bet no Jūdas apkārtējām tautām ir zināms, ka reizē ar upurēšanu pilsētas dievam notika arī upurēšana mirušajiem valdniekiem (Ziemeļsīrijā tas ir labi dokumentēts Samalas gadījumā).

No šeola par elli. Ja reiz visi mirušie tiek pamodināti tiesai un šeols paliek tukšs (1 Hen 51:1), tad tam atrodas jauns pielietojums – tas kļūst par nolādēto/ nosodīto turpmāko uzturēšanās vietu (elli). Arī šeit neder vienkāršā lokalizācija „zem zemes”. Kā rāda grieķiskais vārds gehenna, tas ir atvasināts no Hinoma ielejas, kaut gan JD tekstos elles lokalizācijai tikpat kā nav nozīmes. Tomēr šīs ielejas plašāks apraksts atrodams 1 Hen 26-27, kur līdzās ir parādīti Dieva kalns un Hinoma ieleja (horizontālā ass raksturo atrašanos tuvumu Dievam). Šeit savu lomu nospēlēja mītiskie priekšstati, ka pazemei jāatrodas zem Dieva kalna, kas saplūda ar Hinoma ielejas nelāgo slavu, kur valdniecības laikā upurēja pazemes dievam MLK. Tā kā šis upuris bija saistīts ar uguni, tad no tā tālāk veidojās priekšstati par elles ugunīm. Svarīgi, ka Hinoma ieleja arī atradās ārpus pilsētas mūriem, kur tika apglabāti arī daļa Jeruzalemes iedzīvotāju.

Bibliskie pamati šķīstītavai un tās ugunij? Mūsdienās daudz domstarpību nav jautājumā, ka šķīstītavas koncepcija izveidojās viduslaiku teoloģijā. Tā pirmo reizi ir minēta Aleksandrijas Klementa darbā (ap 200. g.m.ē.), ko tālāk attīsta Ambrozijs, Augustīns un Hieronīms. Tomēr VD mēs neatrodam nekādus priekšstatus, ka cilvēkiem būtu jāiziet kāds attīrīšanas process, lai Jahve paņemtu pie sevis. Arī JD nesatur tiešas norādes par šķīstītavu, bet atsevišķi JD teksti  (piemēram, Mat 12:32, Lūk 12:10, 1 Kor 3:10-15) jau vēlāk izveidojušās mācības par šķīstītavu ietekmē sekundāri tika tā arī interpretēti. Var saprast vēlmi mīkstināt šo izteikto debesu-elles duālismu. Bet no kurienes varētu nākt šāds priekšstats par šķīstītavas uguni? Pirmsākumi atkal varētu būt meklējami 1 Hen 22 vīzijā par mirušo kalnu, kur mirušo dvēseles paliek līdz tiesai, taču šajā gaidīšanā tomēr vēl nevar runāt par šķīstītavu, bet gan tikai par procesa sagatavošanu. Priekšstatus par šķīstītavu vairāk ietekmē kristiešu polemika ar mandeismu, kur tas parādās, tādējādi varēja neapzināti pārceļot arī uz kristietību.

Ticība pēcnāves dzīvei Vecajā Derībā

Lasot JD tekstus, kuri runā par mirušo augšāmcelšanu, var rasties iespaids, ka šī pārliecība ir plaši pārstāvēta VD, piemēram, „Ābrahama ticība Dievam, kurš dod dzīvību mirušajiem” (Rom 4:17). Bet vai tā ir?

Rūpīgāk pārlasot VD, nāksies konstatēt, ka tradicionāli VD Jahve ir parādīts kā dzīvo dievs, kurš tikai nepieciešamības gadījumā ielauzās mirušo valstībā, kur nonāca visi bez izņēmuma. Pēctrimdas laikā gan pieaug liecību skaits, kas atšķīrās no priekšstata par visiem vienādo likteni pēc nāves. Pārmaiņas nāca arī no VD monoteisma, kas nepieļāva nevienu citu varu ārpus viena dieva ietekmes, tādā veidā saasinot jautājumu par teodiceju, netaisnām ciešanām un jautājumu par rīcības – atdarīšanas principa spēkā esamību arī pēc nāves.
Daudzi psalmi, kuri pirmajā brīdī šķietami runā par dzīvi pēc nāves, tomēr nesatur priekšstatus par cilvēku augšāmcelšanos un nemirstību, jo jaunā iespēja dzīvot, ko Jahve dod, glābjot lūdzējus no nelaimes, tomēr rēķinās ar nāvi dzīves beigās. Šajos psalmos ir izteikta cerība, ka Jahve glābs no nāves vai pasargās no priekšlaicīgas nāves. Izteikums, ka „mirušie Jahvi neslavē” (Ps 6:6, 30:10, 88:11, 115:17) norāda, ka Jahve ir dzīvības (nevis mirušo) Dievs. Šie teksti, kuri vēsta par kāda smagi slimā dziedināšanu, apliecina, cik radikāli viņi piedzīvo savu eksistenci un nāvi, kurā iejaucas Jahve, lai izrautu no nonākšanas nāves sfērā.

Pirmie aizmetņi priekšstatiem par dzīvi pēc fiziskās nāves parādās tikai t.s. gudrības psalmos (Ps 37; Ps 49; Ps 73) un aplūko bezdievju likteni pretstatā taisno liktenim. To autori polemizē par taisnīgumu cilvēka mūža sakarā. Ps 37, Ps 49 un Ps 73 autori uzskata, ka ne vienmēr rīcības atdarīšanas princips ir spēkā šīs dzīves laikā, tāpēc norāda, ka rīcības atdarīšanas princips jāpaplašina arī pēc fiziskās nāves beigām (Ps 49:17-18; 73:25). Taču nevienā no šiem psalmiem nav runa par “mūžīgo dzīvību” vai citu eksistences formu pēc ķermeņa transformācijas, jo šajos psalmos ir tikai izteiktas cerības, ka Jahve neatstās ticīgos arī nāvē.

Protams, priekšstatus par dzīvi pēc nāves ietekmēja hellēnisma pasaule (ienāk psihē/ dvēseles termins un ar to saistītie priekšstati). Zālamana gudrības grāmatā taisno dvēseles tiek aprakstītas kā nemirstīgas  - par tādām tās kļūst jau fiziskās nāves brīdī (Sap 3:1-4): „Taisno dvēseles ir Dieva rokā, un nekādas mokas tās neskar”. Jūdaisma tradīcijās, ko vairāk ietekmējis hellēnisms, jūtama ietekme par dvēseles nemirstīgumu (Zālamana gudrības grāmata, Aleksandrijas Filons u.c.), taču šajos tekstos nav refleksiju par pastaro tiesu un mirušo miesisku augšāmcelšanu.

Pastarās tiesas gaidīšana un taisno cerības uz mūžīgo dzīvību 1. Enoha grāmatā (1Hen). 1 Hen 22 parāda, kā 3.gs.p.m.ē. tapusī daļa no 1 Hen (1-36) ir mainījusi tradicionālo priekšstatu par šeolu. To vairs nepārvalda personificētā nāve vai par „šausmu ķēniņu” dēvētā nāve (Īj 18:14). Šeols tagad kļūst par Dieva noteiktu visu cilvēku dvēseļu savākšanas vietu, kur tās gaidīs līdz lielajai tiesas dienai (1 Hen 22:3-4). Tā vairs nesastāv no vienas, milzīgas pazemes cisternas, bet gan no 3 savā starpā nodalītām alām – viena no tām ir gaiši apspīdēta, pārējās divas ir tumšas (pirmā paredzēta taisnajiem, otrā – grēciniekiem, trešā – grēcinieku biedriem). Lielajā tiesas dienā taisno dvēseles un dzīves laikā nesodīto grēcinieku dvēseles parādīsies Dieva tribunāla priekšā, kamēr grēcinieku biedri nebūs pakļauti ne tālākam šķīstīšanas procesam, ne tālākiem sodiem (1 Hen 22). Tālāk 1 Hen 26:4-27:5 ataino uz mūžu nolādētos grēciniekus savākšanu Hinoma ielejā, kur viņi mokoties varēja noskatīties uz Dieva taisnīgo tiesu pār dievbijīgajiem. Šī tēma no jauna uzpeld 1 Hen 92-105, kas izrāda interesi par taisno un bezdievju dvēseļu nākotni. 1 Hen 103:5-8 vēsta, ka grēcinieku dvēseles pēc tiesas dodas uz šeolu mūžīgās mokās, bet taisnie lielajā tiesas dienā tiek mierināti, jo viņu vārdi ir ierakstīti debesīs un viņus gaismas veidolā pārcels dievišķajā pasaulē (1 Hen 104:1-2).

Dan 12:1-3 vēsts. Ņemot vērā tikko aprakstīto scenāriju, nav grūti arī skaidrot Dan 12 izteikumus par mirušo augšāmcelšanos. Dan 12:1a ļoti minimāli stāsta par gaidāmo beigu cīņu, kas skars visus kopš plūdiem (Gen 6). Izraēla pusē cīnīsies erceņģelis Mihaēls ar savu debesu pulku, kurš uzveiks tumsas spēkus, kurus reprezentē Seleukīdu valdnieks Antiohs Epifāns IV (Dan 7:24-25, 11:36-45). Dan 12:1b min, ka pastarajā tiesā Izraēla dievbijīgie tiks glābti, jo viņu vārdi ir atzīmēti debesu grāmatā. Ja atceras 1 Hen 22, tad kļūst skaidrs, kāpēc Dan 12:2 daudzi, bet ne visi mirušie tiek modināti (jo grēcinieku biedri paliek šeolā), dievbijīgie ceļas augšā mūžīgai dzīvei, grēcinieki – mūžīgam kaunam. Dievbijīgo skolotāji, protams, pieder pie tiem, kas ceļas mūžīgai dzīvei un saņems īpašu goda stāvokli – viņi spīdēs kā zvaigznes, jo viņi daudziem ir palīdzējuši taisnīgumā, lai tie varētu izturēt pastaro tiesu. Ja ņem vērā 1 Hen 104:1-2, tad šeit ir runa par pasludināto taisno dvēseļu augšāmcelšanos. 1 Hen 103:7 grēciniekiem tiek pavēstīts, ka viņu dvēseles šeolā tiks mocītas, tāpēc Dan 12:2 nav obligāti jālasa kā ticības miesas augšāmcelšanas piemēram. Dan 12 idejiski stāv tuvu 1 Hen 22 (daudzi, bet ne visi – augšāmcelsies!), tomēr šajos tekstos vēl nenotiek striktu robežu vilkšana starp tiem, kas celsies/ necelsies augšā (kā tas ir vēlākos tekstos par grēciniekiem un taisnajiem).

Tikai taisno augšāmcelšana. Vēl vēlāki teksti, kas runā par cerību uz mirušo augšāmcelšanu, pavirza šo robežu starp tiem, kas celsies/ necelsies augšā, citā virzienā – tie, kas necelsies, ir ļaundari, savukārt augšā celsies dievbijīgie (savā ziņā vienkāršojot agrākos priekšstatus). Vienīgie teksti, kuri apliecina visu mirušo augšāmcelšanu, ir Benjamina testaments 10 un 1 Hen 51, tomēr arī tie pētnieku vidū nav viennozīmīgi vērtēti, tāpēc 1 Kor 15 paliek kā agrākais teksts, kurš runā visu mirušo augšāmcelšanu.

Mirušo augšāmcelšana: secinājumi. Kā visus šos priekšstatus sistematizēt? Redzams, ka attiecības starp dvēseli un miesu šajos tekstos tikpat kā nespēlē lomu (pārsvarā tās varētu interpretēt kā mēģinājumus savienot Platona mācības par dvēseli un ķermeni ar VD un agrīnā jūdaisma tradīcijām). Protams, zoroastrisms un hellēnisms atstāj ietekmi uz tā laika priekšstatiem jūdaismā, tomēr izšķirošāka vieta ir tieši jautājumam par taisnīgumu, ciešanām un to kompensēšanu, kas sekmēja augšāmcelšanas cerību attīstību.

Priekšstats par mirušo augšāmcelšanu parādās tikai apokaliptiskajā literatūrā hellēnisma laikā. Tā atšķiras no stāstiem par kāda dzīva cilvēka paņemšanu (Enohs, Elija) un stāstiem par mirušo atdzīvināšanu (Elijas, Elīšas gadījumi), jo tie stāsta par atgriešanos atpakaļ šajā dzīvē, kas galu galā atkal beidzas ar nāvi. Izteikumi par augšāmcelšanu runā par jaunu dzīvi, kas nebeidzas, turklāt tajos parādās domas par nāves pārvarēšanu. Tā t.s. Jesajas apokalipsē (Jes 24-27) Dievs uz mūžiem aprīs nāvi (Jes 25:8) – pretstatā agrākajiem VD izteikumiem, ka šeols aprij cilvēkus (Jes 5:14 u.c.). Jes 26:19 apraksta apokaliptisku mirušo piedzimšanu no jauna no zemes. Tomēr skaidrāku liecību par augšāmcelšanas gaidām sniedz Dan 12:2-3 (nevajadzētu arī ignorēt teksta tapšanas konktekstu – Makabeju laika reliģiskās vajāšanas, kad taisno/ dievbijīgo jūdu moceklība saasināja jautājumu par teodiceju, atrodot atbildi cerībā uz pēcnāves taisnīgumu). Augšāmcelšanas teksti turpina jau agrākos priekšstatus par pēcnāvi (īpaši priekšstatu par nāvi kā miegu - Īj 14:12), līdz ar to augšāmcelšana tiek aprakstīta kā uzmodināšana (Jes 26:19, Dan 12:2). Tomēr līdzās šiem tekstiem VD sastopama arī to kritika, piemēram, no Pulcētāja puses (Koh 3:19-22, 6:6, 9:1-6) – mēs par to, kas notiek pēc nāves, neko nevaram zināt – viss ir tikai spekulāciju līmenī. Tādā veidā Pulcētājs atrodas pašas polemikas sākumā, kas tālāk turpinās arī JD laikā starp saduķejiem un farizejiem.